Реферат: От мировой схизмы - к экклезиологической ереси

В терминологической системе В.Н. Лосского, пространную цитату из которого мы только что привели, этот вид критикуемого им церковного самосознания имеет имя "экклезиологического несторианства", которое (также как и "экклезиологическое монофизитство") он противопоставляет церковному сознанию всецело православному - "Халкидонскому догмату экклезиологии" как "нераздельному и неслиянному единству в Церкви двух начал: божественной неизменной полноты и человеческой изменяемой неполноты, которую восполняет благодать "немощная врачующая и оскудевающая восполняющая".

Впрочем, этот богословский диагноз в данном случае даже слишком легок. Примени-тельно к автору апрельского публичного заявления о создании мирового раскола скорее приходится говорить не о каких-то оттенках или разновидностях "экклезиологического несторианства", которые в той или иной мере наличествуют в сознании многих, а о откро-венной ереси - экклезиологическом докетизме, когда Церковь развоплощается до бытийственно неуловимого призрака, а две "самодостаточные" православные "семьи" образуют почему-то единую Кафолическую Церковь, о которой Св. Киприан Карфагенский писал, что она суть una et sola, одна и единственна.

Вступать по этому поводу с Филаретом в обширную полемику значит взять на себя труд практически полностью пересказать новозаветное и основанное на нем святоотеческое учение о Церкви - труд, уже давно проделанный православными, и в частности российскими богословами, отдельные исследования которых как будто специально написаны для того, чтобы всецело опровергнуть идею схизматической "самодостаточности". (См., например, "Очерки из истории догмата о Церкви" и "Христианства нет без Церкви" архиеп. Илариона Троицкого или "Христос и Его Церковь: версии и комментарии" прот. Георгия Флоровского).

Поэтому мы можем ограничиться лишь обращением к тем основным богословским положениям, на которых покоится православная экклезиология, к самой догматической логике, которой объясняется столь категорическое отношение к церковным разделениям как со стороны Свв. Отцов, так и со стороны современного православного сообщества. Собственно говоря, для того, чтобы показать полную догматическую несостоятельность и более того еретичность филаретовской концепции, достаточно обратиться только к двум общеизвестным положениям экклезиологии: к богословской идее церковного единства как отобраза единства Троичного и к идее Церкви как Тела Христова. Первое свидетельствует о безусловном характере и значимости церковного единства, второе - об обязательности осуществления этого единства в реальной церковной жизни, о том, что единство Церкви должно быть жизненно восуществлено... В святоотеческом богословии единство Церкви это отнюдь не умопостигаемый предмет веры и не отвлеченное логическое понятие - единство, кафоличность суть реальный факт, факт всегда в Церкви жизненно выраженный. Если мы обратимся к учению Свв. Киприана Карфагенского, Василия Великого, Григория Нисского, Кирилла Александрийского или Илария Пиктавийского, то увидим, что они проводят аналогию между единством Божественных Ипостасей и созидаемым в Церкви единством человеческого рода, и в этом смысле единство Церкви несет на себе отблеск абсолютного, есть понятие безусловное. Когда же мы умаляем значимость жизненного осуществления этого единства, когда мы утверждаем, что разрыв общения в Таинстве Причастия лишь мелкая бытийственная подробность и одно только историческое недоразумение, мы уже противоречим воспринятому и разработанному святоотеческой традицией учению Ап. Павла о Церкви как о Теле Христовом, оспариваем само понятие органической связи между членами единого Тела, вводим вместо пребывающей в любви и составленной из множества личностей экклезиологической единицы - онтологическую двоицу и догматизируем тем самым раскол. Под сомнением здесь, в конце концов, оказывается сама истина Боговоплощения, ибо излишняя спиритуализация понятия кафоличности ведет к некой дематериализации Евхаристических даров и обесплочиванию Церкви как восполнения Тела Христова. Поскольку Бог не по одной только видимости, но реально, "фактически", в этимологическом смысле этого слова, стал человеком, постольку и церковное единство должно быть исторически осязаемым и жизненно конкретным. Для того, чтобы засвидетельствовать свою причастность Кафолической Церкви - церковная община должна через своего епископа находиться с Нею в общении молитв и таинств и особенно в Евхаристии, так как "именно евхаристическое общение есть то основное, что определяет единство поместных Церквей". Филарет же, не имея никакого общения с признанной церковной иерархией, вынужден волей-неволей эти внешние, жизненно очевидные выявления мистического единства Церкви отрицать. С каждым днем все далее и далее отдаляясь от Вселенского Православия и все более и более тяготея к общению с раскольниками из других Поместных Церквей, - он, тем не менее, никогда не признает, что находится вне единства с Кафолической Церковью, поэтому у него остается только одна возможность: утверждать, что, не взирая на все внешнее, очевидное нашему опыту разобщение создаваемой им всемирной схизмы и шестнадцати Поместных Церквей, они сакраментально образуют единую Церковь. Развоплощая Церковь как Тело, он как бы косвенно развоплощает самого Спасителя: рано или поздно это "дехристианизированное" христианское мироощущение приведет к отнятию неотделимого - плоти Слова, Которое спасло нас Своим Воплощением. Примириться с трагедией раскола церковного Тела религиозное сознание может только за счет умаления переживания Воплощения...

Богословская же мысль, пытающаяся противостоять подобной интерпретации филаретовской идеи, отстаивая более "осязаемое" понятие Церкви в его системе, - неминуемо попадет в поле притяжения уже иной ереси: антропологической. Развитая в своей окончательной догматической последовательности эта безумная идея ведет к отрицанию реального единосущия человеческого рода. Допустив правильность концепции двух самодостаточных "семей", придется признать, что из-за отсутствия их благодатного единения в Евхаристии, вместо единого акта природного взаимообщения - в Церкви якобы существуют два автономных друг от друга перихорезиса, и природная полнота личности ограничивается границами той самодостаточной церковной "семьи", к которой она принадлежит. "Как минимум две самодостаточные семьи поместных православных Церквей" - ведут как минимум к двум замкнутым участкам общей человеческой природы. Понятие единосущия остается реальным только в границах той или иной "семьи" и вместо одной души и одного сердца - нам предлагаются две души и два сердца. Церковь перестает приобщать к абсолютному единству - тварный мир и после Воплощения остается раздробленным и разобщенным...

И все же самое тягостное, самое удручающее в этих богословских тенденциях Филарета - это даже не изъяны в его экклезиологии, а их догматическая первопричина, т.е. таящееся в глубине этих экклезиологических заблуждений неверное восприятие троичного догмата. В перспективе троичного богословия понятие "самодостаточность" в отношении некоторой группы Церквей (тем более, если они пребывают в расколе) суть вопиющая бытийственная несообразность между Христом и Его Церковью, несообразность по образу бытия, а значит мы имеем дело не с локальной теоретической ошибкой, а с глобальной богословской неудачей. Подобно арианскому "омиусиос" и несторианскому "христородица" - одно лишь слово ("самодостаточность") делает неправославной всю богословскую систему. Хотя между Богом и человеком и существует непреодолимая онтологическая дистанция, в Церкви человек имеет общий с Богом-Троицей образ существования: личностный, ипостасный образ бытия. Понятие же "самодостаточность" выражает экзистенциальную автономию, самость как антипод личностному существованию, и в силу этого есть проповедью не только еретической мысли, но и еретического образа жизни.

В этом дискурсе центральным для нашего рассмотрения может стать понятие евхаристического общения. Проанализировав неизбежную догматическую трансформацию этого понятия в богословской системе Филарета, можно обнажить не одну только прискорбную богословскую нечуткость к центральному для всего христианского вероучения догмату о Троице, но и показать, что проводимая им линия церковного строительства вообще никак не может быть согласована с троичным богословием, а является скорее линией церковного "разрушения".

Поставив вопрос о первообразе всякого общения, в том числе и евхаристического общения между Поместными Церквями, необходимо указать на божественный перихорезис -общение Лиц Пресвятой Троицы, Которые, согласно Св. Иоанну Дамаскину, "соединяются не сливаясь, но совокупно друг с другом сопребывая и друг друга проникая без всякого смешения и слития".

"Евхаристия, - пишет прот. Георгий Флоровский, - есть кафолическое таинство, таинство мира и любви, и потому единства. Таинство мира и нашего единства, по выражению блаж. Августина. Это - вечеря любви. Как воистину Вечерею любви была Тайная Вечеря, когда Господь открыл и показал ученикам "превосходнейший путь" любви совершенной, - по образу Его любви: "как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга" (Ин. 13,34). Заповедь любви Господь возводит к тайне Троического единства, - ибо эта тайна есть любовь "и это имя угодно Богу паче всякого другого имени", замечает св. Григорий Богослов. Заключая Свою прощальную беседу в Первосвященнической молитве, Спаситель молится о соединении и единстве верующих в Него: "да будут все едины, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, да будут и они в Нас едино..." (Ин. 17, 21, 23). Для нас, разделенных и обособленных, это соединение по образу Троицы, Единосущной и Нераздельной, возможно только во Христе, в Его любви, в единстве Его Тела, в общении Его чаши. В единстве кафолической Церкви таинственно отображается Троическое единосущие; по образу Троического единосущия и круговращения Божественной жизни у множества верующих оказывается одна душа и одно сердце (срв. Деян. 4,32). И это единство свое и соборность Церковь узнает и осуществляет прежде всего в Евхаристическом тайнодействии. Можно сказать, Церковь есть в твари образ Пресвятой Троицы, - потому и связано откровение Троичности с основанием Церкви. И Евхаристическое общение есть исполнение и вершина Церковного единства".

Внимательно перечитав эти богословские размышления, мы видим, что здесь не только указан первообраз евхаристического общения, но приоткрыта сама тайна Божественной любви - ее удивительное свойство соединять в самом бытии. Явлен бытийственньш первообраз любого истинного общения и любви, но это не некий "идеальный тип, которому мы должны быть подражателями" в смысле внешнего уподоблении, а сообщенный нам Богочеловеком изнутри горний образ бытийствования. Вместо категории "подражания" здесь более уместна категория "бытийственного смирения". Восполнив Тело Христово своим телом и открывшись полноте Духа Святого, мы совершаем акт бытийственного смирения и разделяем во Христе троичный образ бытия. Причастие единству Кафолической , Церкви делает нас причастными единству Троичному.

Жить единой жизнью со Христом или жить в онтологическом самочинии - именно этот реальный выбор надлежит сделать сегодня украинскому церковному сознанию в связи с новой инициативой Филарета. И критерием здесь являются не те или иные теоретические построения, а Сам Христос: живем ли мы Им и в Нем или чужды Ему в своем образе бытия и парадоксальным образом вне Того, "Имже вся быша". Стоит только выверить идею двух "самодостаточных" в Христовой Церкви "семей" догматом Троичности, как очевидным станет, что "у дверей лежит" (ср. Быт. 4,7) не очередной "извинительный" в силу своей мнимой исторической неизбежности грех, а онтологическая измена: бунт против церковно-тринитарного модуса бытия. Раскол в этой новой церковной ситуации, когда явственно не одно только мистическое оскудение, но и ересь как его неизбежный плод, - это уже не далекое от моей личной религиозной жизни понятие из канонического права, а событие прежде всего экзистенциальное, событие, происходящее не вне моей личности, но во мне самом...

В традиции восточного богословствования, как мы знаем, "обожение" суть синоним "личностного становления". Человек открывается благодати только тогда, когда его жизнь сообразна Богу и есть актом личностного уничижения: он обожен и свят постольку, поскольку является личностью, и наоборот, личностей только в силу обожения и святости. Церковь же Христова, по слову Флоровского, является единственным организмом состоящим из личностей, связанных с Личностью, а, следовательно, Ее бытие не может иметь иного модуса кроме личностного. Если мы исповедуем в Символе веры, что Церковь Свята (т.е. Ей совершенно чужд модус бытия мира сего и свойственен модус бытия тринитарный), значит, эта святость сообразности должна распространяться на все Ее существование: ничто в Ней уже не может быть иным, ничто не может противоречить в своем бытийственном модусе Богу-Троице.

Обращаясь же к тому типу общения, которое существует между двумя первыми соучредителями объявленной Филаретом альтернативной "семьи" - Киевским Патриархатом и юрисдикцией болгарского лжепатриарха Пимена, - мы видим, что это общение никак не может считаться образом ("икон") общения Троичного. Используя радикальное выражение архим. Софрония Сахарова, это скорее не "образ и подобие", а "искажение и карикатура"...

Божественный перихорезис или общение между собой Лиц Пресвятой Троицы открывает твари тайну Ипостасного Бытия - существования в абсолютном онтологическом смирении друг пред другом, когда полное самоуничижение Божественных Ипостасей ведет не к природному оскудению, а, напротив, к природной полноте: каждое из Лиц Троицы содержит в Себе не определенную часть, но всю полноту Божественной природы. Бог есть любовь не только по отношению к твари, но и Сам в Себе. В кенозисе Сына Божия было явлено "не определение или действие, но как бы само бытие Лиц Святой Троицы, имеющих одну волю, присущую общей природе"15. Существует таинственная параллель между самоуничижением Сына в домостроительстве нашего спасения - вплоть до крестной смерти и снисхождения в меоническую бездну ада - и Его внутрибожественным бытием как одного из лиц Пресвятой Троицы. Соделавшись человеком, Слово не только не перестало быть Богом, но и не изменяет Своего образа существования: Его жизнь по-прежнему осуществляется в отказе от Себя и предельном ипостасном уничижении, и в этом Он полностью подобен Двум другим Лицам Троицы. "Каждое из Лиц Троицы, - пишет Христос Яннарас, - живет не для Себя самого, но отдает Себя другим Ипостасям, так что все Три сопребывают в любви с друг другом. Жизнь Божественных Лиц есть взаимопроникновение (репспоге515), так что жизнь одного становится жизнью другого. Таким образом, бытие Бога осуществляется как событие, как любовь, в которой собственное существование личности отождествляется с самоотдачей". Нам приоткрывается неизреченная тайна Божественного Смирения - тайна Бога, Который не только всецело личностей, но и всецело чужд какому-либо "личностному становлению" или "троичному развитию", ибо Он есть Троица, а не делается Ею в силу некой внутренней или внешней необходимости. По сравнению с афинским богословом язык В.Н. Лосского менее свободен и художественно выразителен, но знаменательно, что его богословский голос звучит еще более дерзновенно - "превосхождение Монады: Отец есть всецелый дар Своего Божества Сыну и Духу, если бы Он был только монадой, если бы Он отождествлялся со Своей сущностью, а не отдавал ее. Он не был бы вполне личностью" . Или уже в ином месте: "Отец не был бы истинным Отцом, если бы не был полностью обращен "к", другим Лицам, полностью сообщен Тем, Которых Он соделывает Лицами, а значит в полноте Своей - Себе равными".

... Что же касается евхаристического общения между членами задекларированного Филаретом и уже частично организованного им альтернативного Вселенскому Православию церковного сообщества, - то здесь мы видим нечто онтологически противоположное: не самоумаление, а самоутверждение, ибо это общение продиктовано не экклезиологическим, а сугубо политическим императивом - желанием противопоставить себя всей остальной части Православия и навязать "диалог любви" с позиции силы. Грех тут как бы догматизирован: он перестает быть в Церкви исключением и становится созидающим нормы церковной жизни фактором, а Телу Христову довлеет уже не образ бытия Его Главы, а "те же законы, которые господствуют в греховной безблагодатной эмпирической жизни", как мог бы выразится прот. Николай Афанасьев.

Соответственно подменяется и понятие евхаристического общения. В этой новой экклезиологической схеме это уже не осуществление кафоличности, не таинство единения, а средство церковно-политического самоутверждения и канонического шантажа. "На передовые позиции в Православии, - пишет один из авторов "Православного Вестника", -Киевский Патриархат может выйти, сыграв собственную игру по своим правилам. Дело в том, что за время, пока не собирались Вселенские Соборы, в православии накопилось много проблем. Главная из них - процесс создания новых поместных Церквей. Поскольку церковные каноны не успевают за политической ситуацией и появлением на карте мира новых государств (а именно по этому принципу должно совершаться разделение на Церкви), в мире возникло много новых национальных Православных Церквей, которые еще не признаны официальной общностью и ожидают своего времени. Они составляют уже почти половину всего православия. Именно их борьбу за признание мог бы возглавить и скоординировать Киевский Патриархат. И рано или поздно она завершиться победой. Кстати, о "самодостаточности" непризнанного православного мира уже как-то говорил Святейший Патриарх Киевский и всея Руси-Украины Филарет".

Автором этих строк является молодой киевский журналист, политический обозреватель газеты "Украина молодая" Ю.0. Дорошенко, статьи которого регулярно появляются в церковной прессе, и уже получили надлежащую оценку со стороны Филарета, удостоившего их автора ордена Св. князя Владимира. Материал Дорошенко озаглавлен "Камень Киевоцентризма" и имеет красноречивый подзаголовок: "почему Киевский Патриархат может и должен выйти на лидирующие позиции в православном мире".

"Украинское православие ныне, - пишет автор в предисловии к своей статье, - подобно былинному богатырю, который остановился на распутье перед камнем с указателями дорог. Смысл всех указателей на глыбе в так называемом киевоцентризме. Сама логика исторического развития подсказывает, что предназначение нашей Церкви - выйти в лидеры православного мира".

"Малые", "обиженные", "непризнанные" есть как в политической, так и в церковной жизни. Украине удивительно трудно выбиться сейчас на лидирующие позиции в центрально- и восточноевропейском регионе, среди всех посткоммунистических стран. Собственно говоря, сомнительно что такая благодатная цель ставится вообще, другое дело - круг "неканонических" (в силу того, что они не признаны "старшими братьями "во Христе") Церквей. Уже сейчас это сообщество, не/ намного меньшее канонического, является практически самодостаточным. И именно Украине с ее Киевским Патриархатом светит стать духовным лидером этого сообщества ...".

Переписывая эту патетическую тираду, трудно избавиться от чувства горестного недоумения. Перед нами исключительно политические рассуждения и единственным закон-ным императивом церковного строительства в них признаются геополитические интересы -реализация так называемой киевоцентрической идеи, причем крайне вульгарно восприня-той... Что же касается каких-либо сугубо религиозных причин вхождения в молитвенное общение с этими (являющимися согласно каноническому праву - схизматическими) церковными группами, то о таковых не упоминается ни словом. Более того - их практически невозможно себе представить, так как совершенно ясно, что в свете священных канонов подобная инициатива незаконна и способна только радикально понизить канонический статус тех церковных юрисдикции, которые ее поддержат. Как себялюбие не может быть образом любви, так и мировая схизма не может быть образом благодатного единения... Стоит ли говорить, что в этом смысле предполагаемое евхаристическое общение между соучредителями этой, если можно так сказать, "второй", неканонической "семьи" -максимально, до уровня шаржа, исказит троичный образ единения, о котором должно свидетельствовать?..

Презревший интересы Православия как целого конфессиональный эгоизм, церковно-политическое самоутверждение, предельное жизненное обособление, канонический нигилизм, который превращает Церковь из субъекта истории в ее объект и таким образом и срастворяет Ее в мире, - все это выворачивает троичную логику, конституирующую жизнь Церкви во все времена Ее существования, наизнанку. Если истинное, онтологически праведное общение не может иметь никакой иной цели, кроме себя самой (ибо единственное, что может обуславливать общение - это любовь, а общение это и есть выражение любви, или, вернее, даже сама любовь), то в предлагаемой идеологами "самодостаточности" непризнанного православного мира модели общения - оно есть не цель, а средство, средство противопоставить себя Вселенскому Православию... Явная еретичность этой модели обнаруживается двумя богословскими аналогиями: "восходящей", утвердившейся на Западе со времен тринитарной спекуляции Августина и чуждой для восточной традиции, и "нисходящей", принятой в восточном богословствовании. Следование первой привело бы нас к прямому богохульству: исходя из богословски сфальсифицированного понятия евхаристического общения, которое предлагает Филарет и его сторонники ("разобщающее общение" или "общение, цель которого есть противопоставление") мы логично должны были бы заключить, что в Троичном бытии якобы наличествуют бинарные отношения, и Лица Троицы общаются для того, чтобы самоутверждаться. Согласно второй, мы должны признать, что подобно тому как лица Пресвятой Троицы находятся в "вечном движении Любви" не для того, чтобы, так сказать, "осуществляться" как Ипостасное Бытие, и не для того, чтобы "становиться" Богом по отношению к тварному миру, - и евхаристическое общение не может быть обусловлено какой-либо "экклезиологически внешней" целью и тем более такой неблагодатной и греховной как противопоставление одной части Православия - другой... "Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые" (Мф. 7,18). Если общение в конце концов разобщает - значит оно незаконно и осуществляется по аналогии с недостойным принятием Святых Тайн "в суд и осуждение".

Значимое, но бытийственно недейственное, это не единящее, а разобщающее общение -неминуемо отразится на религиозной жизни человека, который находится в общении молитв с Главой Киевского Патриархата, а через него и с уже отчасти образованной им всемирной схизмой. Раскол в одной Поместной Церкви, который при известном насилии над христианской совестью можно было ранее расценивать как неизбежный исторический путь к созданию автокефальной Украинской Православной Церкви - перерастает в мировой раскол, как-либо оправдать который уже вообще невозможно. Определенные изъяны в догматическом сознании - перерастают в ересь в собственном смысле этого слова...

Искажается сам образ церковного бытия, затрагиваются сами основоположения церковной жизни: свойственный Церкви как сообразному Троичному Бытию организму, личностный образ существования превращается в "индивидуальное выживание" и "экзистенциальную автономию". Неприкровенный огнь со-бытия омрачается нелюбовностью, превращается в скрывающую свою причастность свету моничность... В экзистенциальном плане эта радикальная "метаморфоза" приведет или вернее уже привела к подлинной бытийственной схизме. Возвращаясь к печально известной "само-достаточности", необходимо сказать, что в этом слове, которым так выдал неправославность своего догматического сознания Филарет, опознается как бы знак выпадения из церковно-кафолического перехорезиса во Христе, знак приостановки движения в любви или, другими словами, раскол в своей онтологическом значении уединения и обособления в гордыне.

Кафоличность - это самое дивное свойство Церкви, по мысли В.Н. Лосского, может быть раскрыто лишь в свете догмата о Пресвятой Троице, ибо оно содержит в себе не только единство, но и множество. "Кафоличность, - пишет он, - говорит о соотношении между тем и другим или вернее, о некой тождественности между единством и множеством, отчего Церковь кафолична как в своей совокупности, так и в каждой из своих частей. Полнота целого - не сумма его частей, так как каждая часть обладает той же полнотой, что и целое. Чудо кафоличности открывает в самой жизни Церкви строй жизни присущий Пресвятой Троице"21. Как легко заметить, тут проводится аналогия между образом бытия Божественных Лиц, каждое из Которых владеет не некой частью божественной природы, но всей ее полнотой, и Поместными Церквями, каждая из которых также, пока она находится в церковном общении со Вселенским Православием, причастна всей полноте Христовой Церкви, есть не часть, а целое. Эту же богословскую мысль о соотношении вселенского и поместного начал в Кафолической Церкви как выражения Троической божественной жизни или, иными словами, жизни личностной, мы находим и у другого авторитетного богослова нашего века - архиеп. Василия Кривошеина. "Поместная Церковь, - пишет он, - не является только частью Кафолической Вселенской Церкви, но ее полным выявлением. Всецелым не уменьшенным выявлением в определенном месте. Она является Кафолическою Церковью, в известном месте, тождественною с Вселенскою Кафолическою Церковью, которая существует только в ее поместных выявлениях, но, в то же время, (и здесь мы встречаемся с богословской антиномией) она не тождественна со Вселенской Церковью, отлична от нее. Троическая аналогия может помочь нам несколько проникнуть в этот экклезиологический парадокс. И мы можем пользоваться такими аналогиями, поскольку жизнь Церкви является отражением Троической Божественной Жизни, но мы должны делать это с осторожностью, помня то важное различие, что Божественная жизнь троична, в то время как поместных Церквей не три, но много. Мы можем сказать таким образом, что как Божественные Лица -Отец, Сын и Дух Святой - не являются частями Пресвятой Троицы, но в каждом из них все Божество полностью выявлено так, что каждое Божественное Лицо является истинным Богом, мы не можем, однако, сказать, что каждое Лицо есть Пресвятая Троица или тождественна Ей. Подобным образом полнота Кафолической Церкви выявлена в каждой поместной Церкви, которые не являются "частями" Вселенской, но не могут, однако, быть просто отождествлены с ней".

В этой богословской перспективе понятие "кафоличность" обретает свой глубинный, присущий ему изначально богословский смысл. Оно становится более реальным, конкретизируется из схоластической абстракции в бытийственное явление, в определенный образ бытия или некую динамическую реальность. В наше время ересей и расколов это он-тологически конкретное и лишенное схоластической сухости понятие кафоличности в высшей степени актуально. Сегодня, когда мысль о том, что Вселенская Церковь суть федерация национальных Церквей популярна как никогда и наличествует, благодаря распространившемуся в мире духу этнофилетизма, и в православном сознании - абстрактное, дистанциированное от реальной жизни понимание третьего свойства Церкви, представляется чрезвычайно опасным: это настоящая causa prima большинства церковных нестроений. Сведенная к одной географической характеристике, кафоличность утратила свое центральное (как отражающая троичный образ бытия) положение в религиозном сознании: ею перестали дорожить - по сравнению с политическими и национальными ценностями она стала чем-то второстепенным, чем-то таким, чем можно пожертвовать. Рассматриваемая же в органичной для нее перспективе Троичного догмата - она превращается из некой абстракции, домысливаемой нами к реальной жизни, в нечто бытийственно засвидетельствованное, в конкретный способ конституирования церковной жизни, т.е. образ жизни, который узнаваем нашим опытом, - не один только "ноумен", но и "феномен", в кантовском смысле этих слов.

Если Бог действительно стал человеком, если оскудевший в нас грехом "образ Божий" действительно был обновлен Воплощением Слова, значит и наше "подобие" - подобие, явленное в кафолическом единстве Церкви - должно быть засвидетельствовано не богослов-скими декларациями, а самим строем жизни: быть очевидным для опыта или, если позволи-тельно так выразиться, бытийственно доказуемым.

Вдумываясь же в реалии церковной жизни той юрисдикции, которую возглавляет Филарет, мы обнаруживаем нечто совершенно иное: тот образ бытия, который навязывают своей Церкви сторонники концепции двух "семей", есть ни что иное как онтологическая "игра по собственным правилам", выпадение из пространства сообразности во внешнюю по отношению к Телу Христову тьму неподобия, не соборность, а раскольничество, не дух смирения и любви, а дух самоволия и уединения... Прибегая к уже принятому современным православным богословием терминологичес-кому различию "личностного" и "индивидуального" как двух различных и противоположных друг другу модусов участия личности в единой человеческой природе, убеждаешься, что в данном случае уместно говорить об исключительно "индивидуальном" образе бытийственности. Личностное бытие осуществляется в отказе от собственной воли, а Филарет призывает нас мыслить чисто политическими понятиями, т.е. мыслить категориями коллективного эгоизма.

Личностное бытие не отождествляется со своей природой, но отдает ее в акте события, а он произвольно ввел в экклезиологию некую бытийственную "самодостаточность" одной части православного мира (неканонического) по отношению к другой (канонической).

Личностное бытие содержит в себе не часть природы, а ее целое, а сослужитель болгарского лжепатриарха Пимена исключает из диптиха имя предстоятеля наиболее много-численной Православной Церкви мира. Личностное бытие есть сопребывание в безначальной Христовой любви, а инициатор мирового раскола в православии систематически называет Константинопольского Патриарха - "стамбульским" и позволяет, чтобы в официальном органе его Церкви название Вселенской Патриархии Константинополя писалось в кавычках...

Так неужели все это можно назвать "подражанием божественной природе", как говорит о христианстве св. Григории Нисский? Неужели подобный образ бытия кто-то осмелится считать сообразным бытию слова Божия как одного из Лиц Пресвятой Троицы? Неужели все это, как сказал бы о. Георгий Флоровский, "упорство раздора" и "расточение любви" есть явленное миру в Церкви откровение Триединого Бога?

В конечном счете все эти вопросы сводятся к одному единственному: в каком бытийственном отношении находится Церковь, к которой обращены эти вопрошания, к догмату Троичности? Живет ли она в благодатном пространстве Троичного Откровения или, не взирая на свою внешнюю православность, находится вне его и, жизненно обособившись от Догмата догматов, строит свою жизнь уже на иных началах: началах индивидуализма?..

Вместо ответа та это вопрошание, ответа, который может дать лишь полнота Церкви или же сама история, - мы позволим себе процитировать одно место из сочинений св. Киприана Карфагенского, где этот святитель, толкуя новозаветный, свидетельствующий об истине Триединства, текст, указывает на внутреннюю связь догмата и жизни, единство Божественного, которому мы неким таинственным образом причастны во Христе, - и единства церковного.

"Господь говорит: Аз и Отец едино есма (Ин. 10, 30). И опять об Отце, Сыне и Святом Духе написано: и сии три едино суть (I Ин. 5,7). Кто же подумает, что единство, основыва-ющееся на непременяемости божественной (de divina firmitate) и соединенное с небесными таинствами, может быть нарушено в Церкви и раздроблено разногласием противоборствующих желаний? Нет, не хранящий такового единства не соблюдает закона Божия, не хранит веры в Отца и Сына, не держится жизни и спасения".

Список литературы

1.    ЗУЕВ Петр, священник. От мировой схизмы - к экклезиологической ереси