Осетины
– один из самых загадочных и древних народов, живущих на Земле. Не случайно,
Николай Рерих писал: «Счастливы должны быть осетины, измеряя славные корни
свои» и называл осетинский народ «великим путником». Будучи Посвящённым, он
знал о причастности предков осетин к тайным знаниям космоса, с которыми они в
незапамятные времена отправились в великое странствие с прародины всех арийских
народов.
Сейчас
настало время, когда нам, осетинам, для того чтобы суметь идти дальше,
необходимо вернуться к своим истокам. Я бы даже сказала, как бы это
парадоксально не звучало: нам надо идти назад - в будущее. Потому что именно
там, в далёком прошлом были посеяны те таинственные зёрна, только вернувшись к
которым, мы сможем найти ключи к разгадке Истины. Там зашифрованы глубочайшие
ведические знания. В древние времена, когда появились первые представители 5-ой
расы – арийские племена – им были даны знания о космических законах. Эти знания
зашифровывались в виде традиций, обрядов, закреплялись в религиозных
верованиях. И долгие века именно вера заменяла знания, потому что сознание
людей ещё не было подготовлено для восприятия сути космических законов. А
сейчас, на заре 3-го тысячелетия, уровень сознания всё большего количества
людей расширяется и выходит за рамки узкого религиозного мировоззрения, и
сегодня уже многие способны воспринять и Бога, и Ангелов, и Космос, и Вселенную
в их неразделимом единстве. Кроме того, необходимо понять, что заповеди,
приносимые человечеству Великими учителями (для одних народов это был Христос,
других – Кришна, Магомед, Кецалькоатль, Зороастр и т.д.), - говорят об одной и
той же реальности: о том, что есть космос - бесконечное множество Вселенных,
есть Бог или - Логос, Всевышний, есть строгие законы Космоса, есть Свет и Тьма,
а человек, дух которого бессмертен, имеет целью своего пребывания на Земле –
совершенствование, эволюцию своей духовной сути.
Таким
образом, целью нашего реферата является анализ картины мира и системы ценностей
народов Южной и Северной Осетии.
В
многочисленных трудах Ж. Дюмезиля рассыпано множество остроумных и даже изящных
исторических наблюдений и сопоставлений, представляющих большой интерес для
исследователя. Здесь же хотелось бы отметить глубокую веру Ж. Дюмезиля в
историческую информативность нартского эпоса осетин: «Преемственность
фольклорных традиций осетин выдержала такое испытание временем, равного которому
я не знаю»,- пишет он[4]. Эта оценка расходится с утверждением Л. И. Лаврова о
том, что фольклор способен сохранять память о событиях и исторических деятелях
не дольше 300 лет[4], причем не в пользу последнего (даже и при наличии
некоторых оговорок). Конечно, при этом мы далеки от мысли утверждать, что
фольклор (в данном случае нартский эпос) представляет собой исторический
документ; подобные утверждения способны лишь дискредитировать идею историзма
эпоса. Фактор свободного поэтического творчества должен быть учтен, но искусство
исследователя заключается в извлечении исторической информации из-под покрова
художественно-поэтической формы.
Следует
согласиться с Л. И. Лавровым в том, что чем древнее фольклорное произведение,
тем это сделать труднее. Но «археология фольклора» - отнюдь не безнадежное
занятие; крупнейший немецкий фольклорист Андреас Хойслер образно писал о Сцилле
и Харибде немецких ученых в изучении германских сказаний, где Сцилла -
мифологическое истолкование, Харибда - историческая интерпретация. Это не
значит, что германские героические сказания не черпали материала из истории -
достоверные факты учат, что историческое истолкование не всегда является
Харибдой[4]. А. Хойслер отмечает в своем труде ряд таких исторических фактов и
имен.
Приведенная
выше оценка устойчивости фольклорных традиций осетин Ж. Дюмезиля не единична и
не исключительна: советский фольклорист М. М. Плисецкий наглядно показал
высокую степень устойчивости фольклорных текстов в устной традиции на материале
русских былин[5]. Считаем возможным в этом отношении присоединиться к выводам
Ж. Дюмезиля и М. М. Плисецкого и, исходя из марксистского теоретического
положения о том, что эпос порождается действительностью и отражает ее[5],
видеть в материалах нартского эпоса художественно-поэтическое и специфическое
по форме отражение нескольких исторических эпох, их особенностей и некоторых
вполне реальных событий.
Вернемся к
проблеме исторического в осетинском нартском эпосе. Здесь нет возможности
рассматривать всю литературу вопроса, она достаточно подробно изложена в книге
Ю. С. Гаглойти, и мы остановимся лишь на некоторых трудах.
Прежде всего,
несколько слов о термине «нарты», что имеет прямое отношение к интересующему
нас вопросу исторического содержания нартского эпоса. Совершенно очевидно, что
название эпоса и самоназвание героев эпоса не может быть случайным и не
мотивированным.
В современной
науке существует два наиболее аргументированных объяснения термина «нарты». В.
И. Абаев считает, что он происходит от монгольского «нара» - солнце, с
добавлением осетинского показателя множественности «та», и интерпретирует его
как «дети солнца»[5]. Слово нар (а), по В. И. Абаеву, «можно рассматривать как
монголо-булгаро-аланскую изоглоссу»[5]. Согласно другой версии, термин «нарт»,
«нарты» имеет своей основой древнеиранское «нар» в значении «мужчина», «отважный
воин», «герой-богатырь»[5]. В литературе этот термин известен со времен
Геродота, упоминающего скифских «жрецов-энареев»[5] (иран. а-нар, анариа - «не
мужчины», «не мужественные»)[5]. На этих позициях стоят В. Ф. Миллер, Ж.
Дюмезиль[5]; как отмечает У. Б. Далгат, слово «нарт» повсюду на Кавказе употребляется
в значении «герой»[8]. Нам его иранская этимология представляется более
убедительной по двум причинам: 1) она полностью соответствует сюжетной и
идейной направленности эпоса, воспевающего подвиги идеальных воинов и героев;
2) в доступных нам текстах осетинского нартского эпоса ни один из нартских
героев не отнесен к «детям солнца»; к числу последних могут быть отнесены
несколько женских персонажей (например, Хорческа и «дочь солнца» - жена
Сослана), но они - фигуры второстепенные, и в таком случае трудно понять,
почему эпос должен был получить свое название от них.
Выдвинув
гипотезу о монгольском происхождении термина «нарт», В. И. Абаев высказал мысль
о возможности монгольского происхождения нартских имен Хамыц и Батраз. Однако
он тут же подчеркивал: «Анализ собственных имен сам по себе не может вести
непосредственно к каким-либо далеко идущим выводам в отношении происхождения
эпоса или хотя бы отдельных мотивов и сюжетов»[5].
В 1971 г.
вышла в свет книга Т. А. Гуриева, посвященная проблеме генезиса осетинского
нартского эпоса[60]. Наблюдения В. И. Абаева о монгольских элементах и влияниях
в нартском эпосе для Т. А. Гуриева послужили отправной точкой целой концепции
происхождения эпоса. Суть этой концепции сводится к признанию монгольского
влияния в качестве одного из трех основных компонентов нартского эпоса, что
доказывается не только монгольской этимологией термина «нарт», личными именами
монгольского происхождения, но и структурной перестройкой (курсив наш.- В. К.)
осетинского нартского эпоса под влиянием фольклора монголов. Пытаясь подвести
под свои построения историческую основу, Т. А. Гуриев по сути дела постулирует
давно развенчанную и отвергнутую советской наукой идею о культуртрегерской роли
завоевателей монголов по отношению к покоренным ими народам, в том числе
кавказским. Как справедливо писал В. И. Чичеров, «вместо действительной картины
пожарищ городов и деревень, истребления величайших культурных ценностей,
народной крови, которую монголы во время нашествия проливали, орошая ею
захваченные земли, рисуется картина, в которой нашествие монголов в
средневековье изображено нашествием носителей культуры, обогащающих покоряемые
ими народы, вдохновляющих их к творчеству. Как можно утверждать подобные вещи -
непонятно»[1]. Это действительно трудно понять. Ведь в книге Т. А. Гуриева речь
идет не об отдельных монгольских элементах и заимствованиях, а об органическом
воздействии монголов на нартский эпос осетин, повлекшем за собой глубокие
структурные изменения эпоса. Увлекшись поисками монголизмов в нартском эпосе,
Т. А. Гуриев едва коснулся того исторического фона, который должен был
сопутствовать «мощному влиянию» монголов на культуру и фольклор осетин. Критикуя
сторонников миграционизма в фольклористике, Б. Н. Путилов пишет: «В плане
собственно методическом наиболее уязвимыми оказываются в миграционистских
исследованиях способы обоснования фактов заимствования и доказательства путей и
времени заимствования»[2]. Сказанное полностью относится к монографии Т. А.
Гуриева. Прежде всего, возникает вопрос о времени, в пределах которого могло
осуществляться активное воздействие монголов на осетин. Согласно самому Т. А.
Гуриеву, с первой половины XIV в. «монгольское влияние в Алании уже должно было
пойти ка убыль»[3]. Поскольку Алания монголами была завоевана к 1240 г.[4],
время этого влияния не превышает столетия. Возможно ли столь глубокое,
органическое воздействие одного эпоса на другой за столь незначительный промежуток
времени? Каким образом монголам удалось менее чем за столетие привести к
«структурным изменениям» эпос, сложившийся явно в домонгольскую эпоху? Это тем
более трудно понять и объяснить, когда мы хорошо знаем о длительной и
ожесточенной борьбе алан и других народов Северного Кавказа против
завоевателей, продолжавшейся по крайней мере до 80-х годов XIII в.[5]
Т. А. Гуриев
пытается объяснить этот феномен службой алано-асских воинских отрядов в
Монголо-Китайской империи в конце XIII-XIV вв. «Эти аланы,- пишет автор,- и
могли стать наиболее вероятными и первыми импортерами легенды (о монгольской
красавице Алан-гоа.- В. К) в Аланию, хотя роль самих монголов в формировании
мотивов осетинского эпоса непосредственно на Кавказе не может быть исключена»[6].
Но это объяснение неубедительно, ибо мы не знаем ни одного факта возвращения
алан-асов из Китая на родину.
В построениях
Т. А. Гуриева версия о заимствовании аланами упомянутой монгольской легенды об
Алан-гоа занимает одно из центральных мест. Напомним, что согласно монгольской
легенде Алан-гоа зачала от луча света, упавшего в ее юрту. Т. А. Гуриев этот
сюжет сравнивает с сюжетом нартского эпоса о Дзерассе, также зачавшей от света,
проникшего в ее склеп[6]. Рожденные таким чудесным образом мальчик (монг.) и
девочка (осет.) становятся впоследствии родоначальниками прославленных
богатырей монгольского и осетинского эпосов.
Приведенную
легенду об Алан-гоа Т. А. Гуриев считает «одним из наиболее полных проявлений
монгольского влияния в осетинском эпосе»[6].
Почему именно
монгольского - остается неясным, ибо круг типологических и сюжетных параллелей
можно легко расширить, минуя при этом монголов. Так, например, Г. Н. Потанин
приводит карачаевское предание, записанное в начале XIX в.: константинопольский
император отправил свою дочь Аллемели на остров в море со старухой-мамкой и 15
девушками, чтобы «сберечь честь своего имени». Аллемели вырастает в
одиночестве, но в один прекрасный день луч солнца проник к ней в окно, после
чего Аллемели зачала и родила сына солнца[69]. Еще один пример: английский
путешественник Беллью приводит в своем дневнике рассказ из мусульманского
сочинения «Тазкира Бахра-хан», написанного в XI в. и переведенного с
персидского на турецкий язык. В нем излагается история царской дочери Аланоры
Туркан, которой ночью явился архангел Гавриил и впустил ей в рот каплю света.
Через несколько месяцев она родила сына[70].
Известно, что
сюжеты о чудесном, небесном зачатии, социально связанные с генеалогиями
господствующих слоев и призванные пропагандировать особое, «божественное»
происхождение правящих династий, были широко распространены во времени и
пространстве, и источник интересующего нас сюжета в осетинском нартском эпосе
далеко не ясен. Для утверждения же монгольского приоритета в данном случае
оснований нет, ибо приведенные выше параллели не менее доказательны. Они еще
раз показывают, что «обычно не представляет большого труда найти параллель к
данному мифу или данному мифологическому мотиву в мифологии другого народа»[1].
Концепции Т.
А. Гуриева коснулся в своей последней монографии Б. Н. Путилов, обстоятельно
разбирающий ошибки миграционистов. Отмечая «немало натяжек в интересной работе»
Т. А. Гуриева, он считает, что «...параллели, приводимые автором в
доказательство его концепции, в ряде случаев вызывают естественное сомнение.
Отправляясь от схождений в именах персонажей монгольского и осетинского эпоса,
Т. Гуриев ищет затем схождения на уровне сюжетики». Автор преувеличивает
наличие «совпадающих мотивов и ситуаций в монгольской легенде о красавице Алан-гоа
и в осетинском сказании о красавице Дзерассе. Те же параллели, которые можно
считать реальными, в сюжетном плане отнюдь не уникальны: их можно назвать
общефольклорными»[2], что мы и попытались показать выше.
Увлеченность
Т. А. Гуриева поисками монголизмов и односторонний подход к анализу нартского
эпоса затемнил для исследователя весьма важный аспект темы - тюркский фонд
заимствований в нартском эпосе осетин. Известно, что монгольский и тюркские
языки близки и, возможно, восходят к единому языку-основе[3]. Поэтому выделение
именно монгольских (а не тюркских) элементов в лексике нартского эпоса требует
специальной лингвистической аргументации, дабы тюркское не выдать за
монгольское. В книге Т. А. Гуриева так получилось с анализом имени одного из
нартов - Батраза. Вслед за В. И. Абаевым Т. А. Гуриев разлагает это имя на
«Батыр» и «ас»- «богатырь асский» и далее пишет: «...имя Батраза может быть
безупречно объяснено из монгольского языка, т. к. первая часть имени
соответствует известному монгольскому слову баатар «богатырь», «герой»,
«витязь», а вторая часть ас вполне соответствует монгольскому ас-асут, как
называли осетин-асов (алан) монголы в XIII-XIV вв.»[4].
При этом Т.
А. Гуриев не обратил внимания на существенную оговорку В. И. Абаева,
отметившего, что элемент «Батыр» представляет вариант общего тюрко-монгольского
слова «богатырь»[5]. Действительно, термин-титул «багатур» вошел в обиход у
тюрок не позднее VI в., а Кирсте, Бангом и Хеннингом была даже предложена его
иранская этимология[6]. Во второй половине I тыс. н. э. интересующий нас титул
широко распространился у тюркских племен, и в частности у болгарской знати IX-X
вв.[7] Примерно тогда же он появляется у хазар[8]. Вскоре хазарская титулатура
(багатар, керкундедж[9]) заимствуется правящей верхушкой Алании, видимо,
подражавшей хазарскому двору и поддерживавшей с ним династические связи. В
первой половине X в. титул «богатырь», «багатур» зафиксирован у алан Ибн-Русте
в форме «багаир»[8], что подтверждается и грузинскими хрониками, на основании
которых В. Б. Пфаф считал, что «татарский почетный титул Багатар» у осетинских
князей появляется с VIII в. в результате смешения их с хазарами[1]. Наконец, мы
встречаем титул «Бакатар» в тексте алано-осетинской Зеленчукской надписи X в.,
по поводу чего В. Ф. Миллер писал: «...тюркские слова, и в том числе имя
Багатар, могли проникнуть в осетинский язык раньше покорения Северного Кавказа
татарами в XIII веке. Слово бахатур существовало, по-видимому, у половцев»[2].
Как видим,
факты со всей очевидностью свидетельствуют о немонгольском происхождении
алано-осетинского титула и имени Батыр-ас. Они указывают на его тюркский
(вероятно, болгарский или хазарский) характер. Монголы здесь ни при чем[3].
В
противоположность Т. А. Гуриеву мы ставим вопрос не только о монгольских, но об
общетюркских элементах и воздействиях на нартский эпос, исторически
обусловленных весьма длительными и глубокими контактами предков осетин с
тюркоязычными степными народами: болгарами, аварами, гуннами, хазарами,
печенегами, половцами, обитавшими в Предкавказье на протяжении всей эпохи
раннего средневековья. Без учета этих взаимодействий с древними тюрками многое
в нартском эпосе и в истории осетин нам не понять.
Книга Т. А.
Гуриева, представляющая открытый рецидив теории заимствования, на наш взгляд,
является более чем спорной. Признавая наличие в нартском эпосе общетюркских и
некоторых возможных монгольских элементов и заимствований, мы вместе с тем
считаем его в основе своей самобытным творением осетинского народа и его
этнических предков, развивавшимся в течение длительного времени на почве
местной кавказской мифологии и в живом общении с соседними культурами и
отразившим главным образом общественную жизнь и быт эпохи «военной демократии».
Дальнейшее содержание нашей работы служит конкретным обоснованием этого тезиса.
Из других
специальных исследований отметим монографию Р. С. Кабисова[4] (кстати, спорную
в ряде исторических взглядов и утверждений автора) и серию интересных статей А.
X. Бязрова, к сожалению, опубликованных в основном лишь в периодической печати
на осетинском языке и в явно сокращенных вариантах. В небольших, но емких
статьях А. X. Бязрова ставятся и отчасти решаются важные вопросы нартоведения,
имеющие прямое отношение к истории и близко созвучные интересующей нас теме
(например, о гуннах и агурах, аланах и хазарах, расчленение истории нартского
эпоса на три периода: скифо-сарматский, алано-тюркский и горно-кавказский, о
наследстве древних кобанцев в эпосе и т. д.)[5]. Этнограф Б. А. Калоев
опубликовал статьи об амазонских мотивах осетинского нартского эпоса и об
утраченных ныне, но зафиксированных в эпосе отдельных чертах народного быта,
верованиях и обычаях, представляющих интерес для этнографической науки[6].
Наконец, о
растущем интересе историков и археологов к нартскому эпосу как источнику
исторической информации свидетельствуют статья Л. С. Клейна и ряд исследований
Е. Е. Кузьминой и Д. С. Раевского. Л. С. Клейн пытается найти в нартском эпосе
отзвуки скифских походов в Переднюю Азию в VII в. до н. э., однако аргументацию
автора трудно признать убедительной[7]. Произвольной представляется попытка
вывести имя нартского героя Батраза из имени скифского царя Партатуа, а
отождествление упоминаемого в эпосе ущелья Царцу с Цуром Прокопия Кесарийского
ошибочно, ибо у Прокопия речь идет не о Дарьяльском проходе через Кавказский
хребет (как это кажется Л. С. Клейну), а о Дербентском; Цур идентичен Дербенту.
Более удачно
использует материалы нартского эпоса и осетинской этнографии Е. Е. Кузьмина[8],
находящая в осетинском материале пережиточно сохранившиеся параллели
древнеиранской мифологии и обрядности (обычай посвящения коня покойному и т.
д.). Тем самым вновь подчеркивается огромная ценность осетинского нартского
эпоса и других жанров устного народного творчества, многих архаичных обрядов и
обычаев осетин для исследователей древнеиранской проблемы в целом.
Как видим,
интересующая нас проблема исторического содержания нартского эпоса давно
привлекла внимание исследователей. Сложились различные научные концепции и
оценки, относящиеся к этой проблеме. Рассматривая их, мы фиксируем движение
научной мысли от нигилистического отрицания историко-познавательной ценности
фольклора, через частокол ошибочных представлений, к признанию некоторых жанров
фольклора полноправными, хотя своеобразными источниками исторической
информации. Одним из первых в ряду этих жанров должен быть назван героический
эпос.
Мы
начали разговор с того, что именно глубокие знания о законах космоса лежали в
основе всего жизненного уклада и миропонимания осетин. Священный порядок «æгъдау»
с незапамятных времен диктовал этикет сдержанности во всём: человек постоянно
должен был держать под контролем свои действия, эмоции, следить за осанкой,
речью, поступками и даже мыслями; нельзя было объедаться, напиваться, вести
себя развязно. Каждому члену общества определялось соответствующее место в
иерархической ступени. Было уважение к старшему, младшему, женщине, гостю. В
книге Даурбека Макеева «Основы вероисповедания осетин» говорится о том, что это
было не случайно. Осетины, как и многие другие народы, знали о существовании во
Вселенной трёх уровней сил, действующих на человека: высшая, божественная – уац
( Уастырджи, Уацилла), дау (дауджытæ) – материальные пристрастия,
привязанности; уайу (уæйгуытæ) – низменные пристрастия. Чтобы быть
под защитой высших сил и не подпасть под влияние низших – не стать жертвой
низких страстей, эмоций, материальных привязанностей, - надо было, чтобы всегда
Дух
руководил телом, а не тело - Духом. Пьянство, наркомания, злоба, ненависть
зависть, прочие низменные чувства – все это, естественно, человек делает по
наущению темных сил, а значит против воли Божьей – высшей, светлой энергии - к
которой только и должен стремиться человек. Поэтому вернуть æгъдау, æфсарм
в их первозданном виде – это путь к спасению нации. Пора проснуться, сбросить
оковы атеизма, материализма, которые загнали нас в тупик и стали причиной
морального растления, и духовного обнищания людей. Раньше пусть и не знания, но
слепая вера в Бога заставляла держаться в рамках приличия, соблюдать Божьи
заповеди, бояться, наконец, Божьей кары за совершение грехов. Сейчас же настало
время, когда нам, для того, чтобы сохранить себя, как уникальный народ, а не
раствориться в безликой толпе людей, стремящихся угнаться за последними
достижениями современной цивилизации, и потерявшими при этом свою божью суть,
(т.к. цивилизация вовсе не есть Культура!) нам необходимо вернуться в прошлое,
в котором наши мудрые предки зашифровали для нас, своих потомков, великие
законы Вселенной, - вооружиться ими и только так идти вперёд, в будущее.