Воспитание
как функция человеческого сообщества — нечто столь общее и необходимое по
природе, что самоочевидность этого факта для тех, кто является субъектом или
объектом этого процесса, долгое время почти не осознается и лишь сравнительно
поздно оставляет следы в литературной традиции. Его содержание у всех народов
приблизительно одно и то же, оно одновременно имеет моральный и практический
характер; и у греков дело обстоит не иначе. Частично оно облекается в форму
требований, таких как: почитай богов, почитай отца и мать, уважай чужеземца;
частично заключается в устно передаваемых в течение столетий предписаниях
внешней благовоспитанности и правилах практической житейской мудрости; частично
сообщается в профессиональных познаниях и навыках, которые, в той мере, в какой
они подлежат передаче, греки обозначали словом "техне". В то время
как элементарные требования правильного поведения по отношению к богам,
родителям и чужеземцам позднее нашли свое отражение в писаных законах греческих
государств, где между правом и моралью не было принципиального различения [1],
сокровища грубовато-выразительной народной мудрости в сочетании с примитивными
правилами приличия и с предписаниями осторожности, укорененными в застарелых
народных предрассудках, из сферы древнего устного предания впервые всплывают на
поверхность в крестьянской афористической поэзии Гесиода [2]. Правила
ремесленного искусства в силу своей природы противятся письменному раскрытию
своей тайны, что, например, можно ясно видеть в профессиональной клятве врачей
в гиппократовском корпусе [3].
От
воспитания в этом смысле отличается образование человека путем создания
идеального типа, обладающего внутренней цельностью и особым складом.
Образование невозможно без мысленного представления об образе человека, каким
он должен быть, причем оглядка на утилитарные потребности безразлична или, во
всяком случае, не столь существенна, а решающее значение имеет
"калон" (прекрасное, красота, добродетель – ред.), т. е. прекрасное в
обязывающем смысле желательного образа, идеала [4]. Эту противоположность
воспитательных мотивов можно наблюдать в течение тысячелетий, это основная
составляющая человеческой природы. Она не зависит от употребляемых в данном
случае для ее обозначения слов.
Однако
легко увидеть, что — если уж нам позволят прибегнуть к выражениям
"воспитание" и "образование" в этом оправданном историей
различном смысле — образование вырастает из иного корня, нежели то, что мы
только что более точно определили как воспитание в широком смысле слова.
Образование сказывается на всей форме человека, — как на внешних проявлениях и
манере держать себя, так и на внутренних установках. И то и другое возникает не
случайно, но есть продукт осознанного культивирования. Уже Платон сравнил это с
разведением благородных пород собак. Это культивирование сначала исходит из
узкого слоя, из благородного сословия нации. Греческий "калоскагатос"
(букв. "благо-лепный" - ред.) классической эпохи выдает свое происхождение
столь же явственно, как и английский gentleman. Первоначально эти слова
относились к типу рыцарского высшего сословия. Благодаря тому, что набирающее
силу гражданское общество овладевает этой формой, она по идее становится
всеобщим достоянием и во всяком случае — общепризнанной нормой.
Основополагающий
факт истории образования — то, что более высокая культура выросла из социальной
дифференциации людей, которая в свою очередь обязана своим существованием
естественным телесным и духовным различиям между индивидами. Где дифференциация
приводит к образованию ярко выраженных привилегированных каст, господствующий в
них принцип наследственности все время корректируется притоком снизу, из
обширного запаса народных сил. Даже там, где насильственные перевороты
полностью лишают прав либо уничтожают господствующие классы, в кратчайший срок
в силу естественной необходимости складывается руководящий слой в виде новой
аристократии. Благородное сословие — духовный источник возникновения культуры
нации. История греческого образования, этого важного для всего мира процесса
формирования национальной индивидуальности эллинов, начинается с возникновения
в древнеэллинском аристократическом кругу определенного образа знатного
человека, до которого поднимается племенной отбор [5]. Наличный факт культуры
знати, рекрутируемой из более широких народных кругов, оказывается в начале
всего письменного предания, историческое рассмотрение должно исходить из него.
Все позднейшее образование, даже и на этапе высшего одухотворения, явственно
несет свои родовые знаки, даже если содержание его и меняется. Образование есть
не что иное, как последовательно все более одухотворяемая аристократическая
форма нации [6].
Мы
не можем — что казалось бы наиболее простым и естественным — обратиться к истокам
греческого образования, держась за путеводную нить слова "пайдейа",
поскольку впервые оно появляется в V веке7. Конечно, это причуда традиции, и,
возможно, нам посчастливится найти и другие примеры, если нам в руки попадут
новые источники. Однако очевидно, что мы таким образом ничего не выиграли бы,
поскольку древнейшие примеры ясно показывают, что слово в начале V века имело
простой смысл "ухода за детьми", что весьма далеко от того высшего
значения, которое оно приобрело вскоре за этим и с которым мы сталкиваемся
сегодня. Естественный лейтмотив истории греческого воспитания — скорее, понятие
арете, восходящее до самых древнейших времен. Полного эквивалента слова в
современном немецком языке, как известно, нет, в то время как
средневерхненемецкое слово "tugende" в своем значении, еще не
сниженном до чисто морального уровня, обозначая высший рыцарский мужской идеал
с его сочетанием придворных благородных нравов и военной доблести, точно
соответствует греческому понятию. Этот факт достаточно точно указывает, где
должно искать истоки понятия. Оно коренится в мировоззрении рыцарской знати. В
понятии арете концентрируется воспитательное содержание этого периода в
чистейшей форме.
Древнейший
свидетель древнеэллинской культуры знати — Гомер, если нам позволено обозначить
этим именем оба величайших эпоса — "Илиаду" и "Одиссею".
Они для нас и исторический источник сведений о жизни того времени, и
увековеченное поэтическое воплощение его идеалов. Мы должны рассмотреть Гомера
с обеих точек зрения. В первую очередь мы можем почерпнуть у него образ
благородного сословия и затем исследовать, как аристократический идеал человека
приобретает ясные очертания в гомеровской поэзии и благодаря этому становится
воспитательной силой, далеко выходящей за рамки его исходной ограниченной
сферы. Только в процессе постоянного совокупного рассмотрения флуктуирующего
исторического развития жизни и стремления художников увековечить идеальную
норму, в которой каждая творческая эпоха обретает свое наивысшее выражение,
различим ход истории культуры.
Понятие
арете у Гомера, как и в позднейшие века, чаще употребляется в более широком
значении, поскольку оно относится не только к достоинствам человека, но и к
достоинствам иных существ, как, например, сила богов или мужество и быстрота
благородного коня [8]. У человека из простонародья, напротив, нет вовсе арете,
и если рабство настигает отпрыска знатного рода, то Зевс отнимает у него
половину его арете, он не такой же, каким был раньше [9]. Арете — собственный
предикат знатности. Греки всегда воспринимали выдающиеся заслуги и силу как
само собой разумеющуюся предпосылку всякого господствующего положения.
Господство и арете неразрывно связаны друг с другом. Корень слова — тот же, что
у "аристос", превосходной степени "прекрасного" и
"превосходного", которая во множественном числе устойчиво
употребляется для обозначения знати. Вполне естественно, что воззрение,
оценивающее человека по его способностям [10], рассматривает с этой же позиции
и весь остальной мир.
На
этом основывается употребление слова во внечеловеческой сфере, а также его
способность расширять свое значение в ходе дальнейшего развития. Однако для
оценки способностей человека возможны разные критерии, в зависимости от задачи,
которую он должен выполнить. У Гомера лишь изредка в позднейших частях под
арете понимаются нравственные или духовные достоинства [11], обычно же это, в
соответствии с образом мышления ранней эпохи, сила и ловкость воина и участника
состязаний, прежде всего храбрость героя, которая, однако, оценивается не как нравственное
деяние в нашем смысле и не рассматривается отдельно от силы, но постоянно
демонстрирует свою тесную связь с последней.
Представляется
невероятным, чтобы слово арете в эпоху возникновения обеих эпических поэм в
живом языке действительно использовалось только в том узком значении, которое
преобладает у Гомера. Самый эпос наряду с арете знает и другие критерии; так,
"Одиссея" неустанно прославляет духовные достоинства, прежде всего
главного героя, у которого храбрость в целом отходит на второй план по
сравнению с умом и хитростью. Уже тогда с понятием арете должны были
связываться и иные качества, помимо мужественной силы, с чем мы можем
столкнуться в древней поэзии и за рамками вышеназванных исключений. Таким
образом живой язык проникает в поэтический стиль и привносит новое значение
этого слова. Но арете как выражение героической силы и мужества, однажды прочно
укоренившись в традиционном языке героических песнопений, продержалось там в
этом значении особенно долго. Само собой разумеется, что в воинственный век
переселения племен человеческая ценность основывается прежде всего на этих
качествах; тому есть аналогии и у других народов. В прилагательном
"агатос", относящемся к существительному арете, но образованном от
другого корня, на первый план выступает взаимосвязь между знатностью и воинской
храбростью, оно означает то "знатный", то "смелый" или
"превосходный", в то время как позднейшее значение
"хороший" в общем и целом свойственно ему так же мало, как моральный
смысл — слову арете.
В
выражениях, превратившихся в формулы, как, например, "он погиб отважным
героем" [12], старое значение сохраняется и в позднейшую эпоху. С этим
смыслом оборот часто обнаруживается в надгробных надписях и военных донесениях.
Однако все слова этой группы [13] обладают у Гомера, несмотря на преобладание
воинского значения, наряду с ним еще и общим "этическим" смыслом. И
то, и другое восходит к одному корню, обозначая превосходного человека, для
которого как в частной жизни, так и в бою существуют определенные нормы поведения,
неактуальные для низкого люда. Сословный кодекс рыцарской знати стал
основополагающим для греческого воспитания не только в том отношении, что он
дал полисной этике одно из важнейших украшений для ее канона добродетелей —
требование храбрости, чье позднейшее обозначение "мужество"
совершенно отчетливо указывает на гомеровское отождествление храбрости и
мужской арете, но и вообще более высокие императивы безупречного поведения
происходят из этого источника. Таковыми считаются менее определенные требования
в духе гражданской морали (прежде всего щедрость по отношению ко всякому и
великолепие образа жизни в целом) [14].
Отличительным
признаком знатности у Гомера является тот обязывающий характер, которым она
обладает для своих носителей. Их оценивают по строгим критериям, и они сами с
гордостью сознают это. Воспитательный пафос знатности заключается в пробуждении
чувства долга по отношению к идеалу, который всегда перед глазами отдельного
человека. К этому чувству, к "эйдос", можно всякий раз апеллировать,
и его оскорбление вызывает у других тесно связанное с ним чувство
"немесис" (справедливое негодование, чувство справедливости, совесть
– ред.). И то, и другое у Гомера — ярко выраженные понятия морали благородного
сословия.
Аристократической
гордости, с удовольствием взирающей на длинный ряд славных предков,
противостоит сознание, что первенствующее положение удерживается только
доблестью, благодаря которой оно было достигнуто. Хотя имя "аристои"
и подобает определенной группе людей, однако и среди них, в этой выделяющейся
из массы группе, в свою очередь господствует ревностное состязание за
первенство в арете. По рыцарским понятиям борьба и победа — настоящее испытание
огнем для подлинной мужской доблести. Они означают не только физическую победу
над врагом, но и на деле подтверждение арете, завоеванную путем сурового
обуздания человеческой природы.
Слово
"аристейа", которым позднее обозначались поединки выдающихся героев в
эпосе, полностью выражает эту концепцию [16]. Вся их жизнь и деятельность — в
постоянном стремлении померяться силами друг с другом, постоянный бег за первую
награду. Отсюда безграничная радость от поэтических описаний таких аристей.
Даже и в мирное время вкус к соревновательности находит случай проявиться в
состязаниях, как то описывает уже "Илиада", в моменты кратких
перерывов в войне, на погребальных играх в честь павшего Патрокла. Как девиз
мужчины-рыцаря он запечатлен в стихе "Тщиться других превзойти,
непрестанно пылать отличиться" (перевод Н. И. Гнедича) [17], который
цитируют все воспитатели в течение тысячелетий, и право изъять его из обращения
было предоставлено уравниловке новейшей педагогической мудрости. В этой реплике
поэт коротко и метко резюмирует воспитательные взгляды благородного сословия.
Когда Главк идет на поединок с Диомедом и желает предстать равноценным
противником, он, по гомеровскому обычаю, перечисляет своих знаменитых предков,
затем продолжает: "Меня породил Гипполох, я его потомок. Когда он послал
меня к Трое, он часто наставлял меня всегда бороться за награду высшей мужской
доблести и превзойти в этом всех". Прекраснее нельзя выразить то, как
воспламеняет юного героя чувство благородного состязания. Автор одиннадцатой
книги "Илиады" уже сам воспринимал этот стих как крылатые слова. Он
создал параллельную сцену прощания — отъезд Ахилла, при котором отец Пелей дает
ему аналогичное наставление [18].
"Илиада"
вообще является свидетельством высокого воспитательного сознания раннегреческой
знати. Она показывает, что старинное воинское понятие арете уже не
удовлетворяло поэта нового века, что она уже несет в себе новый образ
совершенного человека, признающий наряду с благородством действия благородство
духа и видящий цель в их сочетании. Примечательно, что об этом идеале заявляет
старец Феникс, который был приставлен в качестве воспитателя к Ахиллу,
образцовому греческому герою. В решающий час он напоминает юноше о том, для
чего он его воспитывал: "Быть и тем и другим — уметь говорить слова и
совершать дела".
Не
без основания уже позднейшие эллины усматривали в этом стихе самую древнюю
формулировку греческого воспитательного идеала с его стремлением понять
человеческое во всей его полноте [19]. Если эта фраза охотно приводилась в
эпоху риторической гиперкультуры, чтобы восхвалить вкус древних героических
времен к подвигу и создать образ, который контрастировал бы с бедной на дела и
богатой на слова современностью, это от противного доказывает духовный прогресс
древней культуры благородного сословия. Владение словом служит признаком
духовного суверенитета. Феникс высказывает свою мысль в то время, когда
разгневанный Ахилл принимает посольство греческих вождей. Поэт
противопоставляет ему мастера слова в лице Одиссея и человека дела в лице
скупого на слова Аякса. На фоне этого контраста должен был проявиться еще более
осознанно идеал благороднейшего человеческого воспитания — тот идеал, в духе
которого третий в посольстве, Феникс, который должен послужить посредником,
воспитывал своего питомца Ахилла и который поэт воплотил в этом величайшем из
героев. Таким образом, мы можем признать, что традиционное изначальное
отождествление арете с воинской храбростью не было в эти новые времена
препятствием к тому, чтобы сформировать образ благородного человека с его более
высокими духовными притязаниями, пока развитие значения слова не последовало за
изменившимися взглядами.
Глубинно
связана с арете и честь; в ранние времена человеческого сообщества она
считалась непременной спутницей мужества и заслуг. По прекрасному объяснению
Аристотеля [20], почет — естественное для еще не нашедшего опоры в себе самом
мышления мерило того, насколько человек приблизился к своей цели. "Похоже,
что люди стремятся к почету, чтобы удостовериться в собственной ценности (в
собственной арете). Поэтому они желают, чтобы их оценивали люди, способные
вынести суждение, притом те, которым они известны, и на основе их подлинной
арете. Таким образом они сами признают арете чем-то весьма значительным".
В то время как позднейшая философская мысль отсылает человека к его собственной
душе как к мерилу ценностей и внушает ему, чтобы он рассматривал почет как
простое внешнее отражение его внутренней ценности в зеркале общественного
авторитета, гомеровский человек несет в своем сознании ценности только и
исключительно отпечаток того общества, к которому он принадлежит. Он — сословное
существо и соизмеряет свою арете с престижем, которым он пользуется среди себе
подобных. Философский человек способен отказаться от внешнего признания, даже
если он и не в состоянии — опять-таки по Аристотелю — быть просто равнодушным к
нему [21].
Для
Гомера и для знати его времени утрата почета — величайшая человеческая
трагедия. Герои неустанно оказывают друг другу почет, поскольку на этом
основывается весь их общественный порядок. Их честолюбие совершенно ненасытно и
эта черта не является моральной характеристикой отдельного человека. Само собой
разумеется и то, что даже величайший герой и могущественнейший князь желает для
себя еще большего престижа. В древности никогда не боялись заявить притязание
на то, чтобы признанной обществом заслуге был оказан подобающий почет. Желание
получить награду побольше — это второстепенный аспект, не имеющий решающего
характера. Человеческая похвала и порицание — вот источники чести и бесчестия.
Однако, в соответствии с философской этикой более поздней эпохи, похвала и
порицание суть основополагающий социальный факт, в котором проявляется наличие
объективной шкалы ценностей в общественной жизни [22]. Абсолютно общественный
характер сознания у греков — в древнегреческой мысли на самом деле отсутствует
понятие, соответствующее нашему личному сознанию, — трудно представим для
современных людей [23]. Но признание этого факта — первая предпосылка столь
трудно дающегося нам осмысления понятия чести и его значения для древности.
Стремление
отличиться и притязание на почет и престиж представляются христианскому чувству
проявлением греховного тщеславия личности. Но для грека все это именно и
означает врастание личности в сферу идеального и сверхличного, без чего вообще
невозможна ее ценность. Героическая арете потому в известном смысле достигает
завершения только с физической смертью героя. Она — в смертном человеке,
собственно она и есть этот смертный человек, но она переживает его в его славе,
т. е. в идеальном образе его арете, и после смерти; ведь и при его жизни,
повсюду ему сопутствуя, она существовала рядом с ним как нечто самостоятельное
[24]. Боги тоже претендуют на почести и радуются, когда культовые сообщества
восхваляют их подвиги; они ревниво карают любое посягательство на свою честь.
Гомеровы боги — это, так сказать, кружок бессмертной знати. Подлинная сущность
греческого культа и греческого благочестия выражается в почестях, оказываемых
богам: быть благочестивым значит "воздавать божеству почет" [25]. И
то и другое, почитание богов и людей в силу их арете, имеет доисторическое
происхождение.
С
этой точки зрения понятен трагический конфликт Ахилла в "Илиаде". То,
что он восстает против греков и отказывает своим в помощи, не является
следствием преувеличенного индивидуального честолюбия. Масштаб последнего
соответствует рангу героя и вполне естествен для греческого жизнеощущения. Как
раз ущерб, нанесенный чести этого героя, — сильнейшее потрясение основ, на
которых зиждется боевое сообщество ахейских героев под стенами Трои. Кто
посягает на нее, тот в конечном итоге не признает и подлинную арете. Момент
любви к отечеству, который сегодня помог бы преодолеть это затруднение, еще
чужд древней знати [26], Агамемнону остается только деспотически апеллировать к
своей верховной власти — этот мотив столь же чужд аристократическому чувству,
поскольку оно знает только primus inter pares (лат.: первый среди равных).
К
переживанию отказа в почестях, заслуженных выдающимися подвигами, у Ахилла
примешивается это сословное восприятие. Однако не это имеет решающее значение;
тяжесть оскорбления заключается в том, что арете, которой отказано в почете, —
выдающаяся по своей силе [27]. Второй грандиозный пример трагического исхода
ситуации оскорбительного отказа в почестях — Аякс, величайший герой ахейцев
после Ахилла, которому не дали оружия погибшего Пелида, хотя он более
заслуживал бы его носить, чем Одиссей, которому его присудили. Трагедия Аякса
завершается безумием и самоубийством [28], гнев Ахилла привел греческое войско
на край пропасти.
Для
Гомера трудный вопрос, возможно ли удовлетворение оскорбленной чести. Конечно,
Феникс советует Ахиллу не перегибать лук и принять подарки Агамемнона как
искупление, хотя бы из-за тягостного положения своих. Но то, что Ахилл древнего
предания отвергает искупительные дары не только из упрямства, снова доказывает
пример Аякса, который в подземном мире не отвечает на сострадательные слова
своего прежнего врага Одиссея, а молча удаляется: "…за другими тенями в
мрачное царство мертвых" [29]. Фетида молит Зевса: "Помоги мне и
почти моего сына, которому суждена лишь краткая геройская жизнь. Агамемнон
похитил у него честь. Так почти его ты, Олимпиец" [30]. И верховный бог
входит в положение и обрекает на разгром лишенных помощи Ахилла ахейцев, чтобы
они признали, как несправедливо они посягнули на честь своего величайшего
героя.