Реферат: Гроб Господень в замысле "святая святых" Бориса Годунова

Здесь также мы впервые наблюдаем, как вход после великого славословия превращается в развернутое шествие, делающее более выразительной связь с перенесением Тела Господа для положения "во гробе изсечене" (Лк. 23:53), которое вход знаменовал. В отличие от Софии Константинопольской, процессия из северных врат алтаря направлялась не в царские врата, а выходила в "большие" (из сравнения с чиновником 1629-1633 гг. Новгородского Софийского собора - это западные двери храма) двери собора и, обойдя "круг церкви святыя Софии", возвращалась через западные же врата в храм. Знаменование погребения, в котором за полагающими Тело Спасителя во Гроб шествовали святые жены, приобретает конкретность исторического изображения.

Таким образом, мы видим, что Гроб Господень как особый символический предмет на Руси существовал. Можно допустить, что и Гроб, упоминаемый дьяком Иваном Тимофеевым и "Пискаревским летописцем", был подобным сооружением.

Но как соотносятся с ним упоминания о плащанице? Можно ли предположить, что параллельно с гробом была изготовлена золотая чеканная плащаница, или все-таки речь идет об одном предмете?

В сегодняшнем понимании древнерусская плащаница - это третий, или большой, литургический покров-воздух, чаще всего с шитым изображением сцены "Положение в Гроб". Но в конце XVI в., судя по письменным источникам как этого времени, так и первой половины XVII в., понимание было достаточно широким. Например, в описи Сольвычегодского собора 1579 г. покров с изображением "Положение во Гроб" назван воздухом, а плащаницей - другой предмет: "Плащаница под серебряныма сосуды под служебными камка зеленая (а покровец над сосудами серебряными камкасейной цветной)"43. Кроме того, и в Новгороде, и в Москве в первой половине XVII в. плащаницами называли также покровы на раки чудотворцев, часто с вышитыми на них образами этих святых. Например, согласно Новгородскому чиновнику 1629-1633 гг., на литургии в праздник св. Иоанна архиепископа Новгородского "несут на переносе сион един да плащаницу образ Иоанна архиепископа"44; а в день св. Варлаама Хутынского "приказывает ключарь уставщику готовить плащаницу чюдотворца Варлаама на перенос и судари большие к обедни"45. По чиновнику московского Успенского собора на обедне, служившейся 25 августа, "носят две плащаницы Петрову да Ионину, съимают с их рак да два Иерусалима"46. Кроме того, одни и те же предметы в одном источнике называются по-разному: покровом, плащаницей, воздухом.

Состав изображений золотой плащаницы Годунова, соответствующий иконографии "Положение во Гроб", характерен для воздухов-плащаниц и генетически связанных с ними поздних плащаниц на твердой основе, выносимых на вечерне в Великую пятницу на Гроб Господень.

Поэтому прежде всего следует ответить на вопрос, могла ли в царствование Бориса появиться золотая плащаница, т. е. переставшая быть литургическим покровом и превратившаяся в особый богослужебный предмет?

Признание того факта, что в текстах речь идет о золотой чеканной плащанице, может не вызвать возражения, если иметь в виду чин ее выноса на вечерне в Великую пятницу и чин погребения на утрене Великой субботы, известные нам по Новому времени. Несколько иначе выглядит этот чин в контексте богослужебной практики XVI в. Вспомним, что плащаница того времени - все еще большой воздух, т. е. третий литургический покров.

Произошло ли на рубеже XVI-XVII вв. существующее ныне разделение плащаницы и воздуха? Для этого обратимся еще раз к истории входа с воздухом на утрене Великой субботы.

Как мы видели, в чине погребения, совершаемом в царьградской Софии и русских монастырях, из алтаря выносился большой воздух, а иногда все три литургических покрова47 (малые покровы на дискос и потир, а также большой, которым накрывают литургические сосуды по совершении проскомидии и перенесении святых даров на престол). Во всех случаях плащаница, которую несет первенствующий священнослужитель, является третьим, т. е. большим, покровом.

Таким образом, в наиболее распространенном чине погребения плащаница оставалась воздухом, и возможность появления в конце XVI в. литой плащаницы вызывает некоторое сомнение. Здесь важно отметить, что на аналой ставилась икона праздника48, которую постепенно и вытеснила плащаница на твердой основе, ставшая в полном смысле иконой. Братия или миряне целовали икону, а не плащаницу, уже после совершения входа49.

Может, в том чине погребения, где плащаница, положенная на Гроб, оставалась там до Великого входа на литургии Страстной субботы (а в  некоторых соборах и до окончания чтения Деяний апостольских), и произошло отделение плащаницы от воздуха?

Однако и в новгородском чине 1540-х годов, где мы встречаем упоминание о Гробе Господнем, на него полагаются три воздуха, т. е. большой воздух-плащаница остается литургическим покровом50. Во время литургии великой субботы их поднимали с Гроба. "Того же дня на обедни,- сказано чине 1540-х годов,- начнут пети перенос, и священники возмут з гроба воздух един и идут на выход. И как приидут до гроба, и воздухи все поднимут на главы и несут в олтарь и полагают на потир и на дискос все воздухи и большой воздух верху их" 51.

Таким образом, в 1540-е годы, как мы видим, плащаница - большой воздух, как и другие малые воздухи, полагаемые на Гроб, сохраняет свое литургическое значение. Употреблялся ли этот большой воздух как третий литургический покров в течение всего года или только в день Великой субботы, остается не вполне ясным. К сожалению, это единственный известный нам чиновник соборного служения. Однако по некоторым признакам можно догадываться, что воздух, с которым совершался вход после великого славословия в монастырях, имел особое значение и не употреблялся в литургической службе как третий покров. В уставе Иосифо-Волоколамского монастыря мы читаем: "... полагают стое евангелие во олтари на стой трапезе, и ним же и воздоух полагается, на стои трапезе, даже и до фомины недели"52. О том, что воздух оставался в Антониево-Сийском монастыре на престоле в течение всей Светлой седмицы, пишет А. А. Дмитриевский53.

Остается предполагать, что существовали другие большие воздухи, которые использовались при богослужении Светлой седмицы, а может быть, в течение всего года. Подобная мысль подкрепляется описью 1579 г. богослужебных предметов Благовещенского Сольвычегодского собора, в которой воздух с изображением "Положение во Гроб" отделен от двух праздничных комплектов богослужебных покровов, включающих большие воздухи. Очевидно, что он занимает среди "служебных воздухов и покровцев" особое место54. В XVII в., от которого дошли следующие по времени известные соборные чиновники, углубляется процесс потери плащаницей-воздухом ее литургической функции. В уставе того же Софийского собора Новгорода в 1629 - 1633 гг. обособленное значение приобрел не только большой, но и другие воздухи55. Описание чинопоследований позволяет думать, что уже весь набop покровов, полагаемых на Гроб, выделяется в группу особых предметов, потерявших свою литургическую функцию. Также и текст позднего чиновника московского Успенского собора подтверждает потерю плащаницами значения служебных покровов не только в годичном цикле, но и на обедне великой субботы56.

Но если мы можем с уверенностью сказать, что в 1630-е годы плащаница перестала употребляться как третий служебный воздух и на литургии Великой субботы, то остается по-прежнему вопрос: могло ли это произойти уже в конце XVI в.? Пока на него однозначно ответить мы не можем. Известно, что в богослужебной практике XVII в. плащаница оставалась шитым покровом и сохранила наименование "воздух". На наш взгляд, это название, читаемое в описях церковного имущества, вкладных надписях чиновниках более позднего времени (где оно соседствует с наименованием "плащаница"), не просто следствие традиции. Оно имело символическое значение, поскольку третий воздух, по толкованию Симеона Солунского   (распространенному в эпоху позднего Средневековья), знаменовал плащаницу Иосифа Аримафейского57. И эта символическая связь с воздухом утратилась много позже, уже в Новое время.

Допуская замысел в 1599-1600 гг. изготовления литой плащаницы, следовало бы признать возможность превращения плащаницы в тот предмет, которым она стала почти через столетие после начинания Бориса Годунова. Тогда нужно было бы также допустить, что подобное изменение в церковном обиходе на рубеже XVI-XVII вв. прошло бесследно и было забыто в богослужебной практике.

Это представляется нам маловероятным. Кроме того, если предположить, что наряду с Гробом Господним изготавливалась чеканная плащаница, то почему же столь осведомленные современники, как архиепископ Арсений и патриарх Иов, ничего не сообщают о Гробе? Нельзя не заметить, что известия, говорящие о Гробе Господнем, умалчивают о плащанице, и наоборот - в сведениях о последней нет упоминаний о Гробе. Это свидетельствует скорее о том, что все источники описывают одно произведение.

Вернемся еще раз к тому месту в отрывке из "Пискаревского летописца", где говорится о литых ангелах, принадлежащих, судя по тексту, к Гробу Господню. Подобного типа изображения есть и на плащанице, описанной архиепископом Арсением, патриархом Иовом, Массой и Геркманом58. Не является ли это косвенным доказательством идентичности легендарного сооружения? Мы видели, что Гроб Господень существовал, в отличие от плащаницы (того типа, который описывается в приведенных источниках), в богослужебной практике XVI в. Может, то, что архиепископ Арсений и патриарх Иов описывали как плащаницу, было частью Гроба Господня, например его "крышкой", на которой помещалось чеканное изображение сцены "Положение во Гроб"? Ее появление на крышке Гроба не должно вызывать удивления, поскольку, как писал Слободан Чурчич, плащаница-воздух в поздневизантийской культуре была тесно связана с образом Гроба Господня59. При неустойчивом употреблении термина "плащаница" это название в отношении Гроба Господня может объясняться тем, что сам сюжет "Положения во Гроб" к концу XVI в. определенно связывался с воздухом-плащаницей. Кроме того, чеканное изображение могло связываться с покровом-плащаницей на раках чудотворцев.

Наше предположение не покажется излишне смелым, если вспомнить, что к началу царствования Феодора Иоанновича относится замысел создания рак русским чудотворцам, осуществление которого продолжалось в царствование Бориса60. Гроб Господень является по типу таким же сооружением. Сопоставимы его характеристики: "злат, кован весь", "златосиянен... каменобисяро и златовязно"61 - и описания рак чудотворцев, которые, по словам современников, были "сребровызолоченные", украшенные жемчугом, Драгоценными камнями, кованные из серебра62. Сохранившиеся дошли до нас без верхних крышек63. Но современные исследования дают возможность говорить о распространении в православном мире и на Руси выпуклых изображений на раках, среди которых известны и серебряные чеканные64. Примером может служить крышка деревянной раки св. Зосимы, на которой изображение чудотворца выполнено в высоком рельефе65. Представляет интерес и мнение И. М. Соколовой о возможности привлечения для реконструкции рак современных им ковчегов-мощевиков из Благовещенского собора, воспроизводящих в миниатюре монументальные раки66. На крышках ковчегов, исследованных И. А. Журавлевой67, помещены чеканные фигуры святых в высоком рельефе. Сохранились также некоторые серебряные чеканные крышки рак XVII в.68 Исполнение программы построения подобных рак русским чудотворцам при царе Феодоре и царе Борисе объясняет и художественную сторону замысла Гроба Господня - одного из подобных сооружений, только из золота, богаче украшенного камнями и вероятно, с более высоким рельефом на крышке (ср. указания на литые фигуры). То, что сцена "Положение во Гроб" на Гробе Господнем должна была на утрене Великой субботы, а может быть и на вечерне Великого пятка покрываться плащаницей с тем же вышитым образом, не несет в себе противоречия. Раки чудотворцев с чеканными изображениями святого покрывались шитыми покровами.

Возникает естественный вопрос: а существовал ли Гроб Господень и чин погребения, аналогичный новгородскому, в Успенском соборе до 1600 Более всего вероятен отрицательный ответ, поскольку описание Гроба Господня отсутствует в. наиболее ранней описи Успенского собора, осуществленной, как доказала Т. С. Борисова, между 1609 и 1611 годами69. впервые он упоминается в не дошедшей до нас описи 1620/1621 гг., ссылки на которую присутствуют в описи 1627 г.70 Поэтому возможен вывод, что вход после великого славословия на утрене Великой субботы проходил в Успенском соборе так же, как и в чине константинопольского Софийского собора и монастырях Руси.

В таком случае замысел помещения Гроба Господня в задуманном Годуновым храме Воскресения, или "Святая Святых", связан и с введением в Москве нового чина погребения. В XVI в. его не было не только в Царьграде, но и в Иерусалиме. Чин мог заимствоваться из Великого Новгорода. Во введении новгородского чина для храма, повторяющего иерусалимский собор Воскресения, нет ничего противоречивого, поскольку существовавший в Софии Новгородской обряд делал более зримой связь входа после великого славословия с евангельским служением Иосифа Аримафейского, нежели вход с воздухами, полагаемыми на престол. В истории развития подобных обрядов, творимых во образ евангельских событий, происходивших в Иерусалиме, первенство Новгорода перед Москвой уже имело место. Так, чин шествия в неделю Вайи на осляти из собора к церкви с престолом Входа Господня в Иерусалим отмечен в Новгороде уже в 1540-е годы71, тогда как в Москве он известен только после строительства собора Покрова на Рву72. Наличие в новгородском уставе обрядов, которые отсутствовали в других городах Руси, объясняется тем, что здесь, как считали исследователи типиконов, сохранялся устав Великой церкви, существовавший в Царьграде до разорения его крестоносцами73. В свою очередь, он восходил к древнему уставу храма Святого Гроба, бытовавшему до взятия Иерусалима Хозроем74. На Руси в разоренных татарами областях он был заменен Алексеевским или Студитским, а впоследствии иерусалимским, также монашеским уставом75.

Поэтому можно сказать, что обряд, вводивший в храм зримый образ Святого Гроба, был заимствован из Новгорода, тогда как мысль о его введении в Москве в храме "Святая Святых" была связана с иерусалимской ориентацией всего годуновского замысла.

Однако в этом храме новгородская идея создания иконы Гроба Господня лучила новое развитие. Слова дьяка Ивана Тимофеева о создании Гроба сущаго от их во Иерусалиме мерою и подобием"76 позволяют сделать исключение, что он должен был повторять иерусалимский Гроб Господень размерам. Следование при повторении подлинных святынь не только монографии, но и мере имело сакральное значение в русской традиции XVI в. Можно привести примеры копирования икон из догодуновского времени, среди которых наиболее известны новгородский список с икон Тихвинской Богоматери77, московский список с чудотворной иконы Николы Великорецкого78. Интерес представляет и казанское предание о том, что образ Спаса Нерукотворного, поставленный на Спасских воротах Казани, был сделан по образу и мере знаменитой хоругви царя Ивана IV79. Известна и икона в Псково-Печерском монастыре, написанная в меру Владимирской иконы Богородицы в Москве80. В царствование Бориса список с рублевской Троицы делается в меру подлинной81.

В отношении такой величайшей святыни, как Гроб Господень, его мера приобретала значение реликвии и была как бы мерным символом Живоносного Гроба. Широко известно о существовании мер Гроба Господня из ткани, которые привозили паломники. Так, в описи келейной казны патриарха Филарета вместе с другими реликвиями Святой Земли указано 13 мер Гроба Господня82. Об их почитании свидетельствует тот факт, что в Успенском соборе между 1609-1611 годами мера Гроба находилась на особом месте:

"Да в той же церкве 15 образов евангильских притч на празелени без киотов, за мерою гроба Господня..."83 Одна из таких мер была привезена Трифоном Коробейниковым в 1583 или в 1594 г.84 Не исключено, что именно по ней должен был изготавливаться золотой Гроб, так как Гроб Господень Успенского собора 1620-1621 гг. делался по его мере85. В пользу этого предположения говорят слова Василия Гогары из описания его паломничества 1634 г.: "Гроб Господень... величиною слово в слово, что у нас на Москве в соборе стоит; что вывез Трифон Коробейников меру из Иерусалима к Москве, токмо поскуднее того немного в ширину"86. Не исключено, что в Успенском соборе в 1609-1611 годах находилась именно реликвия, привезенная Коробейниковым.

Гроб Господень, созданный в меру Живоносного Гроба, становился его иконой, переносящей всю полноту первообраза, приобретал значение самостоятельной реликвии, сохраняя его и вне чина, совершаемого в Великую субботу. Вероятно, это усиливало и значимость храма Воскресения как подобия иерусалимского собора. Можно предположить, что место Гроба в храме также обретало особое значение и было отмечено возведением сени, что соответствует описанной Слободаном Чурчичем традиции построения кивориев над "Святым Местом" в поздневизантийских храмах87. Подобную реконструкцию позволяет обосновать тот факт, что в московском Успенском соборе над Гробом Господним, появившимся между 1611 и 1620/1621 гг., в 1624 г. возводят сень88: "Над Гробом Господним киот медян, столбы и травы резные [и] на верху киота теремки и закомары медяные ж"89. Аналогия не покажется произвольной, если вспомнить процитированные слова Василия Гогары о том, что Гроб Господень в Успенском соборе был сделан в меру Живоносного Гроба. Это говорит об устойчивости для Москвы идеи создания такой реликвии и позволяет поставить вопрос о том, что сооружение в XVII в. Гроба и сени над ним, а также введение соответствующего чина погребения являются отголоском замысла Бориса Годунова.

Гроб Господень московского Успенского собора, созданный в меру иерусалимской святыни, позволяет нам представить облик Гроба для "Святая святых", поскольку Иван Тимофеев описывает такой же богослужебный предмет. Это служит также доказательством того, что функция годуновского Гроба была подобна функции Гроба новгородского Софийского собора 1540-х годов и московского Успенского собора 1620/1621 гг. Он вписывается именно в этот типологический ряд, что позволяет нам отказаться от мысли о прямом копировании кувуклия, который здесь также должны были заменить сенью.

Сообщение Ивана Тимофеева вместе с известием "Пискаревского летописца" дает конкретное указание на характер произведения. Гроб Господень - наиболее достоверная часть замысла, описываемого в источниках Поэтому данные о плащанице, особенно в свете изложенного о традициях чина погребения на Руси в XVI в., могут быть поставлены под сомнение так как они не являются свидетельством изготовления золотой чеканной плащаницы, заменяющей воздух-плащаницу. Скорее всего так названа крышка или верхняя плита Гроба.

При всей необычности ориентации на конкретную иерусалимскую святыню она интерпретируется в духе русской традиции. Как это было и раньше в культуре средневековой Руси, от образца взяты черты, созвучные местному мышлению. Новый храм, как и его иерусалимский прототип становится вместилищем Гроба Господня. Но святыня передается в тех богослужебных и иконографических формах, в которых ее символический образ существовал на Руси. То новое, что привносит сюда иерусалимская программа Годунова,- это мерное подобие, делающее Гроб Господень московской "Святая Святых" иконой Живоносного Гроба. Программа стимулирует и изменение богослужебного чина, выбор из местной богослужебной практики того типа службы, который делает более читаемыми иерусалимские образы богослужения.

Разумеется, мы не можем полностью реконструировать замысел Бориса Годунова, так как известно, что Гроб Господень 1599-1600 гг. был разграблен и уничтожен поляками при Лжедмитрии I 90.

Однако правильно ли распространенное мнение, что от "Святая Святых" Московского Кремля ничего не сохранилось? Мы попробуем высказать предположение о связи с этим храмом эпохи царя Бориса некоторых святынь, дошедших до нашего времени.

Вернемся к ковчегам-мощевикам, хранившимся в XVII в. в Казенной палате у Благовещенского собора. Первые из них изготовлены в царствование Бориса Годунова. В отличие от сделанных при Михаиле Федоровиче, они создавались как драгоценные ларцы с жемчужной обнизью9!. И. А. Журавлева справедливо связывала их появление с чином Великого освящения воды, или омовения мощей92, совершавшегося после царских часов в Великую пятницу93. Об этом прямо пишет в одном месте своих записок архиепископ Арсений: Борис Годунов, как сказано у него, "устрой и другие многие ковчеги из чистого золота и положил в них все святыя [частицы] мощей которыя находятся в царской казне и которые патриарх вместе с царем и со всем... чином приносит в великую пятницу... в соборную церковь Пресвятой Богородицы и поют великие часы, и, после часов и вечерни, снова относят в соборный храм Благовещения в казну, где оне хранятся" 94.

Очевидно, что изготовление ковчегов связано с приданием большей торжественности этому чину, известному в Новгороде в 1540-е годы и, как писал М. Лисицын, обязанному своим появлением на Руси введений устава Великой церкви96. Судя по золотому Гробу и сведениям об утвари, служба в "Святая Святых" должна была отличаться наибольшей пышностью. По своему художественному исполнению позолоченные ковчеги соответствуют описанию утвари для "Святая Святых": "... и евангелие злато, и сосуды златы, и крест злат, и всю службу церковную, что обдержит камением драгим и з жемчюгом"97. Не делались ли они в том числе для торжественного чина омовения мощей в задуманном Борисом храме и не являются ли они единственным вещественным свидетельством его замысла?

Примечания

1 Чин венчания на царство царя Бориса Годунова // ДАЙ. Т. 1. СПб., 1846, с. 242 247-248; Барсов Е. В. Исторический очерк чинов священного венчания на царство в связи развитием идеи царя на Руси // ЧОИДР. 1883, кн. 1. М., 1883, с. XXXI; Caввa В. Московские цари и византийские василевсы. Харьков, 1901, с. 151-152.

2 Посольская книга по связям России с Грецией (православными иерархами и монастырями). 1588-1594 гг. М., 1988, с. 107-108.

3 Там же, с. 131.

4 Там же, с. 96.

5 Там же, с. 56.

6 Там же, с. 69.

7 СГГД, ч. II. М., 1819, с. 97.

8 На другом уровне это произойдет в царствование Алексея Михайловича. В. М. Живо и Б. А. Успенский связывали "стремление Алексея Михайловича (а также его преемника Федора Алексеевича) наделить себя символическими атрибутами константинопольского василевса с тем, что "Русский царь должен теперь не только занимать место византийского императора, но и стать им", почему и его статус "осмысляется по византийской модели, и это обусловливает активную реконструкцию византийского образца" (Живов В. М, Успенский Б. А. Царь и Бог. Семиотические аспекты сакрализации монархов России // Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987, с. 62-63). Нам кажется, что подобные мотивы при обращении к византийскому образцу возникают уже при Борисе Годунове.

9 Временник Ивана Тимофеева. Подгот. к печати и пер. О. А. Державиной. М., 195 с. 64; Сказания Массы и Геркмана о Смутном времени в России. СПб., 1874, с. 83, 270-271.

10 "Пискаревский летописец" // ПСРЛ. Т. XXXIV. М., 1978, с. 202.

11 Сказание Авраамия Палицына. Подгот. текста и коммент. О. А. Державиной Е. В. Колосовой. М.-Л., 1955, с. 278-279.

12 См., например: Памятники архитектуры Москвы. Кремль. Китай-город. Центральные площади. Авт. коллектив под руков. В. Я. Либсона. М., 1982, с. 277.

13 См.: Бондаренко И. А. Градостроительство Российского государства XVI в. // Саваренская Т. Ф. История градостроительного искусства. М., 1984, с. 327.

14 Ильин М. Л. Изображение Иерусалимского храма на иконе "Вход в Иерусалим" , ВВ. Т. 17. М., 1960, с. 109; он же. Проект перестройки центра Московского Кремля при Борисе Годунове // Сообщения Института истории искусств. Вып. 1. М.-Л., 1951, с. 81.

15 См.: Баталов А. Л., Вятчанина Т. Н. Об идейном значении и интерпретации иерусалимского образца в русской архитектуре XVI-XVII веков // АН. Вып. 36. М., 1988, с. 25.

16 Великие минеи четии, собранные всероссийским митрополитом Макарием. Сентябрь Дни 1-13. М., 1868, стб. 705-707.

17 Временник Ивана Тимофеева, с. 64.

18 Сказания Массы и Геркмана... с. 270.

19 Временник Ивана Тимофеева, с. 64.

20Сказание Авраамия Палицына, с. 279.

21 Баталов А. Л., Вятчашна Т. Н. Об идейном значении и интерпретации... с. 26-28.

22 Временник Ивана Тимофеева," с. 65.

23 "Столь же печальную участь имело и другое предприятие Бориса: он соорудил какую-то особую плащаницу или, по точному выражению Ив. Тимофеева, "Христа Бога Гроб..." По-видимому, это было подражание иерусалимской кувуклии..." (Платонов С.Ф. Борис Годунов. Пг., 1921, с. 88-89).

24 "Пискаревский летописец", с. 202.

25 Временник Ивана Тимофеева, с. 65.

26 Дмитриевский А. А. Архиепископ Елассонский Арсений и мемуары его из русской истории. Киев, 1899, с. 97.

27 ААЭ. Т. И. СПб., 1836, № 67, с. 154.

28 Сказания Массы и Геркмана... с. 83, 154.

29 "Он заказал между прочим сделать изваяния ангела из чистейшего золота и хотел поставить изваяние в церкви еще не отстроенной" (там же, с. 270).

30 Там же, с. V.

31 Известно, что для большинства шитых плащаниц конца XVI в. оригиналом послужил воздух с композицией "Положение во Гроб", вложенный в 1561 г. в московский Успенский собор князем В. А. Старицким и его матерью Ефросинией (см.: Маясова Н. А. Методика исследования памятников древнерусского лицевого шитья // Материалы и исследования ГММК. Вып. 1. М., 1973, с. 120). Эта иконография повторяется и на других воздухах, пожертвованных князьями Старицкими в Троице-Сергиев (1561 г.) и Кирилло-Белозерский (1565 г.) монастыри (см.: Мнева И. Е. Шитье XVI - нач. XVII вв. // История русского искусства. Т. 3. М., 1955, с. 679; Маясова Н. А. Древнерусское искусство. Художественные памятники Русского Севера. М., 1989, с. 213), а также более поздних, вышедших из мастерских Д. И. Годунова,- его вкладах 1580-х годов и 1604 г. в Ипатьевский монастырь (см.: она же. Светлицы в доме боярина Дмитрия Ивановича Годунова // Материалы и исследования ГММК. Вып. IV. М., 1984, с. 34, 50). Исключение составляет плащаница из музеев Московского Кремля, на которой отсутствуют жены-мироносицы (там же, с. 39).

32 См., например, плащаницу 1580-х годов - вклад Д. И. Годунова в Ипатьевский монастырь (там же, с. 34).

33 Например, на каймах плащаницы Д. И. Годунова из Костромского музея (см. там же, с. 35).

34 Вятчанина Т. Н. О значении образца в древнерусской архитектуре // АН. Вып. 32. М., 1984, с. 26-31.

35 Баталов А. Л., Вятчанина Т. Н. Об идейном значении и интерпретации... с. 29, 41-42.

36 Дмитриевский А. А. Богослужение в русской церкви в XVI в. Казань, 1884, с. 220. Об истории входа на утрене Великой субботы и его русских особенностях см. также: Данилевский С. Святая Плащаница и обряды, совершаемые над нею Русской церковью в последние два дня Страстной седмицы // Православный собеседник. Казань, 1896, № 2, с. 269-370; № 3. с. 374-375.

37 Дмитриевский А. А. Богослужение в русской церкви в XVI в., с. 219; Троицкий Вл. История плащаницы. Сергиев Посад, 1915, с. 39.

38 Лисицын М Первоначальный славяно-русский типикон. СПб., 1911, с. 150-151.

39 Троицкий Вл. История плащаницы, с. 45.

40 Голубцов А. П. Чиновник Новгородского Софийского собора // ЧОИДР. 1899, кн. 2, с. XII.

41 Там же, с. 260.

42 Святого отца нашего Германа патриарха Константинопольского последование и изложение церковных служб и обрядов и таинственное умозрение о их значении // Писания св. отцов и учителей церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. I. СПб., 1855, с. 393.

43 Савваитов П. И. Строгановские вклады в Сольвычегодский Благовещенский собор по надписям на них. Записка П. Савваитова с приложением соборной описи 1579 г. СПб., 1886, с. 56.

44 Голубцов Л. П. Чиновник Новгородского Софийского собора, с. 21.

45 Там же, с. 48-49.

46 Голубцов А. П. Устав церковных обрядов, совершавшихся в Московском Успенском соборе около 1634 г. // РИБ. Т. III. СПб., 1876, стб. 115.

47 Дмитриевский А. А. Богослужение в русской церкви в XVI в., с. 220. Автор указывает, что некоторые из иерусалимских типиков описывают вход, в котором в начале процессии шли два пономаря с подсвечниками, затем дьяконы, два дьякона со свечами, "большой диакон кадилом, священники с малыми воздухами на голове (т. е. с покровами на дискос и потир) и держащие над головой игумена, несущего Евангелие, большой воздух. Процессия шла через северные врата алтаря в царские врата, в алтаре Евангелие и большой воздух полагались на престоле (см. там же, с. 217).

48 Там же, с. 215, 219; Лисицын М. Первоначальный славяно-русский типикон, с. 150.

49 Вл. Троицкий приводит выдержки из Кирилловского устава: "Игумен с священники и с диаконы целоуют воздух на престоле, а братия целоуют праздник на налои а на целова поют стих приидите ублажим... Кроме же Кириллова монастыря в прочих монастырех игоумен с священницы на целование изо алтаря выходят в ризах" (цит. по: Троицкий Вл. История плащаницы, с. 42); т. е. в других монастырях целование праздника вместе с братией совершали и священноиноки. По служебнику 1553 г. известно, что в Иосифо-Волоколамском монастыре братия и священники целовали евангелие и воздух с изображением "Положения во Гроб" во время входа, в чем можно увидеть предвестие будущих изменений: "и абиа братаа целуют святое евангелие и воздух на нем же образ положение во Гроб Господа нашего Иисуса Христа також целуют, и полагают стое евангелие во олтари на стой трапезе" (цит. по: Троицкий Вл. История плащаницы, с. 42).

50 После каждения Гроба, судя по словам чиновника: "Таже диаки поют на целование: Приидите ублажим..." (Голубцов А. П. Чиновник Новгородского Софийского собора, с. 260), происходило, видимо, целование плащаницы и праздника, стоящего у Гроба. По тексту чиновника не совсем ясно, полагается ли вместе с "меншими" воздухами на Гроб и большой воздух. Однако в описании чинопоследования на обедне Великой субботы мы обнаруживаем на Гробе все три воздуха (см. там же, с. 261).

51 Там же.

52 Цит. по: Троицкий Вл. История плащаницы, с. 42.

53 Дмитриевский А. А. Богослужение в русской церкви в XVI в., с. 217.

54 Савваитов П. И. Строгановские вклады... с. 56.

55 Голубцов А. П. Чиновник Новгородского Софийского собора, с. 206, 209.

56 Голубцов А. Л. Чиновники московского Успенского собора и выходы патриарха Ни М., 1908, с. 122-123.

57 Блаженного Симеона Фессалоникийскаго Разговор о святых священнодействиях и таинствах церковных // Писания св. отцов и учителей церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. II. СПб., 1856, с. 130.

58 Выражение автора записи в "Пискаревском летописце" нельзя воспринимать как указание на точное место ангелов в иконографии описанного там произведения, поскольку слова "единого у главы, а единого у ногу" являются прямой евангельской цитатой: "Мариа же стояше У гроба вне плачущи, якоже плакашеся, принича во гроб и виде два ангела в белых ризах сидящя, единого у главы, а единого у ногу" (Ин. 20:11-12). Это выражение в летописи метафорично - оно принадлежит другому евангельскому событию и указывает на само присутствие ангелов в композиции. Возможно, это были ангелы с рипидами, творящие осенение над гробом в сценах "Положение во гроб".

59 Curcic S. Late Byzantine Loca Sancta? Some Questions Regarding the Form and Function of Epitaphioi // The Twilight of Byzantium. Aspects of Cultural and Religious History in the Late Byzantine Empire. Papers from the Colloquium Held at Princeton University 8-9 May 1989. Princeton, 1991, p. 259.

60 См.: "Пискаревский летописец", с. 199, 203; "Мазуринский летописец" // ПСРЛ. Т. XXXI. М., 1968, с. 147; "Времянник еже нарицается Летописец Российских князей..."// Труды ВУАК 1905 г. Вып. 2. Вятка, 1905, с. 47; "Соловецкий летописец" // Тихомиров М.Н. Русское летописание. М., 1979, с. 206; Летопись о многих мятежах... М., 1788, с. 14.

61 "Пискаревский летописец", с. 202; Временник Ивана Тимофеева, с. 65.

62 Архиепископ Арсений описывает их следующим образом: "...устроил много сребровызолоченных рак украсив их многочисленным жемчугом и драгоценными камнями и переложил в них чудотворные святыя мощи... Алексея чудотворца... блаженнаго Василия... преподобнаго Макария, преподобнаго... Пафнутия" (Дмитриевский А. л. Архиепископ Елассонский Арсений... с. 96-97). Ср. также: "...зачали делати раки серебреные кованыя..." (ПСРЛ, т. 34, с. 199); "Лета 7093-го... зделана бысть рака... чюдотворца Сергия сребрена позлащена и украшена • камением и жемчюгом..." (Александро-Невская летопись // ПСРЛ. Т. 29. М., 1965, с. 218) и т. д.

63 раки святых Сергия Радонежского и митрополита Ионы. См.: Соколова И. М. О резных раках Соловецких чудотворцев // Древнерусская скульптура. М., 1991, с. 68.

64 Там же, с. 68-72.

65 Там же, с. 67.

66 Там же, с. 68.

67 Журавлева И. А. Ковчеги-мощевики конца XVI - первой трети XVII вв. из Благовещенского собора Московского Кремля // Древнерусская скульптура, с. 106-124.

68 Соколова И. М. О резных раках Соловецких чудотворцев, с. 80-81.

69 Борисова Т. С. О датировке древнейшей из сохранившихся описей Успенского собора // Успенский собор Московского Кремля. Материалы и исследования. М., 1985, с. 258.

70 "В прежних переписных книгах 129 году написано: Гроб Господень..." (Опись, составленная в 1627 г. (7135 25 VI). См.: Описи Московского Успенского собора от начала XVII'| в. по 1701 г. включительно // РИБ, т. III, стб. 414.

71 Никольский К. О службах русской церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах. СПб., 1885, с. 65; Голубцов А. П. Чиновник Новгородского Софийского собора, с. 256-257.

72 Баталов А. Л., Вятчанина Т. Н. Об идейном значении и интерпретации... с. 30-31.

73 Лисицын М. Первоначальный славяно-русский типикон, с. 28-29.

74 Там же, с. 3, 6-7.

75 Там же, с. 29.

76 Временник Ивана Тимофеева, с. 65.

77 "... что ее пречистые образ и мера с чудотворные старые Тифинские иконы спис..." (Бередников Я. И. Историко-статистическое описание первоклассного Тихвинского Богородицкого большого монастыря. Новгород, 1906, с. VII).

78 "... переписав с великорецкие иконы святаго Николы во едину меру..." (Сказание о перенесении чюдотворного образа святаго Николы чюдотворца великорецкаго от Вятки к Москве...). См.: Кузнецов И. И. Еще новые летописные данные о построении Московского Покровского (Василия Блаженного) собора // ЧОИДР, 1896, кн. 2, р. IV, с. 26.

79 Заринский П. Е. Очерки древней Казани. Казань, 1877, с. 84-85.

80 "Другая чюдотворная икона Пречистыя Богородицы Умиление локотница большая, в ту же меру, яко же Владимирская на Москве, стоит в олтаре за престолом, обложена сребром" (рукопись ГПБ № 628, 1602-1603 гг.; см.: Малков Ю. Г. Новые материалы к истории архитектуры ансамбля Псково-Печерского монастыря // Реставрация и исследования памятников 1 культуры. Вып. 2. М., 1982, с. 78).

81 О равенстве размеров можно судить по словам "Пискаревского летописца": "И поло- 1 жиша оклад злате на старой образ, а на новый образ оклад старой" (ПСРЛ, т. 34, с. 202).

82 "17 свеч Гроба Господня. 13 мер Гроба Господня. Миро освященное. Масло, что выходит из Елеонские горы на Светлое Воскресение. Вощанка, в которой была вода из Ердана реки, 1 а вода вытекла" (Опись келейной казны патриарха Филарета Никитича. 1630 Августа 26 // 1 РИБ, т. III, стб. 881).

83 Описи Московского Успенского собора... стб. 312.

84 Первый раз Трифон Коробейников ездил в Святую Землю в 1583 г. (см.: Путешествие Московского купца Трифона Коробейникова во Иерусалим, Египет и к Синайской горе в 1583 г. при царе Иоанне Васильевиче Грозном. Сост. Леонид Денисов. Изд. 3-е. М., 1907). Второй раз - в 1593-1594 гг. (Хождение Трифона Коробейникова 1593-1594 гг. Вводная статья X. Лопарева // ППС. СПб. 1889, т. IX, вып. 3 [27]). Вызывает сомнение предложенная X. Лопаревым версия о том, что Трифон привез модель Гроба Господня (см. там же, с. VII). Он основывался на той редакции хождения Василия Гогары, в которой говорится: "Гроб Божий... мерою уже того и ниже гроба что вывез Трифон Коробейников лише длиною в меру В Другой редакции, которую также приводит X. Лопарев, мы читаем о мере гроба, которую привез московский купец; последняя редакция представляется более достоверной, поскольку корреспондирует с традицией привоза именно мер и с известием описи Успенского собора о хранившейся там мере.

85 После Трифона Коробейникова меры Гроба Господня могли привозиться только греческим духовенством, так как вплоть до Василия Гогары не было паломников из России в Иерусалим (см.: Леонид (архим.; Кавелин). Иерусалим, Палестина и Афон по русским паломникам XIV-XVI веков. Сводные тексты оных с объяснительными примечаниями, основанными на местных исследованиях. М., 1871, с. 69).

86 Там же, с. 70.

87 Curcic S. Late Byzantine Loca Sancta?.. p. 255-258.

88 Толстая Т. В. Успенский собор Московского Кремля. М., 1979, с. 37.

89 Опись, составленная в 1627 г. См.: Описи Московского Успенского собора... стб. 415.

90 См., например, прощальную грамоту патриарха Иова 1607 г.: "И в царских палатах подобие Христова телеси... иже уготовано было на Господню плащаницу... и то вражи его ненавистью раздробиша и на копья и на рогатины вытыкая, по граду и по торжищу позорующе, забыв страх Божий" (ААЭ, т. II, с. 154).

91 Журавлева И. А. Ковчеги-мощевики... с. 109.

92 Там же.

93 Лисицын М. Первоначальный славяно-русский типикон, с. 100.

94 Цит. по: Дмитриевский А. А. Архиепископ Елассонский Арсений... с. 96-97.

95 Голубцов А. П. Чиновник Новгородского Софийского собора, с. 259.

96 См.: Лисицын М. Первоначальный славяно-русский типикон, с. 100-101.

97 "Пискаревский летописец", с. 202.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://archi.ru/