Доклад: В поисках "исторического Валентина"

Вообще, проблема гонения и отречения стояла очень остро. Было понятно, что прямо учить отрекаться — это предательство по отношению к Церкви, и если иногда изгонялись павшие, не вынесшие пыток, то что могли ожидать те, кто учил отрекаться? С другой стороны, стал бы чему‑нибудь учиться человек, который мечтает о мученическом венце? Нам не известно ни одного достоверного свидетельства о пострадавших за веру из валентиниан; попытки отождествить валентинианина Птолемея с одноименным римским мучеником успеха не имели. Гностики же, опиравшиеся на слова Писания «Ищите и найдете» (Мф. 7,7), только дискредитировали себя отличным от большинства пониманием праведности и методами, которыми они его пытались доказать. «Из еретиков же некоторые недостаточно ясно понимая Господа, питают нечестивую привязанность к сей жизни и утверждают, что истинным исповедыванием состоит уже и познание Бога. Дело это, конечно, хорошее, но когда они называют посягателями на свою личность и самоубийцей всякого христианина, который своей смертью прославил бы Бога, то в этом мы видим уже нечестие. Подтверждают они свое мнение софизмами, внушаемыми им трусостью. Они несогласны с нами в самых принципах касательно сего, и мы их опровергнем, когда придет минута для того» (Clem. Alex. Strom., IV,5).

Наконец, сама фигура учителя связывалась с идолопоклонством. Об этом подробно пишет Тертуллиан в трактате «Об идолопоклонстве»: «Нет никакого сомнения, что они (учителя) также во многом близки к идолопоклонству… Кто сочтет все это подобающим христианину, кроме разве того, кто согласится, что такое подобает делать всякому, а не только учителю?». (De idol. 10). В связи с этим Тертуллиан, отвечая на вопрос об отношении христианина к образованности, говорит, что христианину подобает скорее учиться, нежели учить, «поскольку учиться — это одно, а учить — другое», но он не отрицает необходимости учиться, так как без мирского образования невозможно и религиозное. Трудно сказать, насколько эта позиция отвечала его собственным взглядам; не исключено, что это — уступка более широким массам или же следствие начавшегося изменения отношения к образованию.

Все это позволяет объяснить негативное отношение к Валентину в Риме, а возможно, и в Александрии. Хотя у нас нет прямых свидетельств о создании Валентином собственной школы в Риме, но наше предположение подтверждают следующие свидетельства.

Прежде всего, у Валентина существовали ученики в Египте, о чем сообщает Епифаний, а Климент даже называет одного из них, Агафопа, говоря о нем как об адресате одного из посланий Валентина: «А Валентин в своем послании к Агафопу говорит…» (Str. III,7). География распространения его последователей («Африбитида, Просопитида, Арсинотида, Фивы, Паралмия и Александрия») может навести на мысль о том, что в египетский период деятельности Валентин активно занимался миссионерством, разъезжая с проповедью по областям Египта. Поэтому в Александрии о его «странных» увлечениях могли либо не знать, либо смотреть на них сквозь пальцы — ведь епископа непосредственно это пока не касалось. Принципиально иной образ жизни он вел в Риме: у нас нет свидетельств о том, что Валентин разъезжал по Италии с целью распространения своего учения. Создается впечатление, что он прочно обосновался в Риме, где и учит приходящих к нему, впрочем, как показывает послание к Агофопу, не забывая и о прежних, египетских, своих учениках. Об успешной деятельности Валентина могут свидетельствовать как его выдвижение на место папы, так и рассказ Иринея о посещении Рима св. Поликарпом, который «прибыв в Рим при Аниките, многих обратил от этих еретиков к церкви Божьей» (Adv. haer. III,3,4).

К сожалению, мы не можем назвать ни одного из последователей Валентина в Риме; остается лишь строить гипотезы о том, кто из будущих последователей (что, впрочем, необязательно) мог у него учиться. Так же трудно понять, чему учил  Валентин: только ли христианству, какому христианству, чему еще, помимо христианства? Впрочем, этот вопрос связан с развитием его системы. В то время существовал широчайший спектр самых разнообразных течений, которые называли себя «христианскими», что, вместе с отсутствием четкого символа веры — «теста на православие», делало формально приемлемыми практически любые взгляды. Но то, что Валентин действовал в рамках церковной организации, безусловно, создавало определенные пределы его деятельности.

Кто мог заниматься в школе Валентина? Прежде всего — христиане, захотевшие глубже понять учение. Затем — язычники, заинтересовавшиеся христианством и пожелавшие получить о нем большую информацию, в отличие от распространенного мнения о том, что «христиане едят младенцев, пьют их кровь и совокупляются со своими сестрами». Валентин, скорее всего, в этот период создает основы своего учения, и может быть, даже начинает его проповедовать.  Не исключено, что именно тогда (или позже, после отречения от церкви) у Валентина появилась идея о различных подходах к язычникам, знакомым с греческой философией, и христианам. Это подтверждает и Ириней: «Но поскольку все вышеупомянутые (еретики), хотя языком исповедуют Единого Иисуса Христа, сами посмеиваются над собой, иное думая и иное говоря» (III,16,6) и «(духовный человек) будет судить и последователей Валентина, потому что они, хотя языком исповедуют Одного Бога Отца и что от Него все произошло, но Самого Творца всего называют плодом недостатка или несовершенства, и хотя также языком исповедуют Одного Господа Иисуса Христа Сына Божьего, но в своем учении приписывают Единородному свое произведение, а Слову свое, и иное Христу, а иное Спасителю, так что по их взгляду, хотя все почитается как бы за одно, но каждое из них понимается отдельно (существующим) и имеющим свое собственное происхождение сообразно со своим сочетанием. Итак, они только языком исповедуют единство (Бога), а их мысль и разум исследуют глубины, отступая от единства…» (IV,33,3). Возможно, гностики оправдывали это тем, что так же действовали и апостолы: «… как говорят эти пустейшие софисты, будто апостолы с лицемерием приспособляли свое учение к приемлемости слушателей и давали ответы сообразно с мнениями вопрошающих: для слепых выдумывали басни сообразно с их слепотой, для слабых – сообразно с слабостью и для заблуждающихся – сообразно с их заблуждением, и что они тем, которые почитали Демиурга единым богом, его и проповедовали, а способным понять неизреченного Отца излагали неизреченную тайну посредством притчей и загадок, и что Господь и Апостолы вели дело учительства не согласно с истиной, но лицемерно и приспособляясь с приемлемостью каждого» (Iren. III,5,1).

В христианской среде Валентин был «истинным христианином», привлекая к себе обещанием раскрыть истинное учение Христа, переданное ему спутником и учеником апостола Павла, а среди язычников – скорее всего, поклонником истинной философии, который смог проникнуть в суть вещей глубже Платона. Естественно, в первом случае учение о Плероме и Демиурге не предназначалось для всеобщего обозрения («когда посредством своих умствований отвратят кого‑либо от веры и сделают их своими беспрекословными слушателями, то излагают им отдельно неизреченное таинство своей Плеромы» (Iren. Adv. haer. III,15,2)), а во втором — как можно позже начинался рассказ о миссии Христа (к слову, в «Против гностиков» Плотина имя Христа  не упоминается вообще ни разу; это послужило причиной для отнесения «гностиков Плотина» к языческому гнозису, но Порфирий в «Жизни Плотина» ясно пишет: «Были при нем среди христиан…»). Все это позволяет объяснить ряд противоречий в изложении системы различными ересиологами, (например, сведения о его системе как мифологизированной конструкции у Иринея и монистических фрагментов самого ересиарха у Климента). В последствии эта идея была воспринята и другими гностическими шкрлами.

К каким язычникам была обращена эта проповедь? Обращались ли гностики ко всем, от рабов до императора, как церковные миссионеры, или обращались к каким‑то определенным группам? Ориентировались ли все гностические секты на один и тот же круг или нет? Да и можем ли мы вообще сказать что‑либо определенное об их аудитории? Прежде всего, рассмотри причины гностической агитации. Казалось бы, зачем гностикам, гордящимся своей избранностью, аристократам духа, привлекать к себе внимание толпы, подобно «несмышленым» церковным христианам? С точки зрения любой гностической теологии ответ однозначен: Плерома, высший мир, восстановится только тогда, когда все духовные семена созреют и будут собраны, когда все узнают о своем происхождении и о том, почему они здесь. Так, «основатель» гностицизма Симон искал духовные семена в самых разных социальных слоях, от публичного дома, где он нашел саму Первомысль-Елену, до Римского Сената (Iust. Apol. I 26). Но далеко не все обращались к столь широкому кругу. Валентиниане, по Иринею, «о душах, имеющих в себе семя Ахамот, говорят, что они лучше прочих, поэтому и более других возлюблены Демиургом, который, не зная причины сего, думает, что они от него таковы. Поэтому он и ставил их пророками, священниками и царями» (I,7,3), Демиург управляет миром «до надлежащего времени более всего для попечения о Церкви» (I,7,4), т.е., как минимум, о психиках — душевных людях. Отсюда понятно, где следует искать духовных: если не меж сильных мира сего, то в «среднем слое».  Действительно, чуть ниже Ириней пишет: «И, как мне кажется, не без причины они не хотят учить этому всех вьяв, но учат только тех одних, которые в состоянии давать за такие таинства большую плату» (I,4,3).

Мы не можем точно сказать, насколько тесно связывались духовность человека и его положение в этом мире. Но очевидно, что обеспеченный человек имел больший досуг, otium, чем, скажем, ремесленник. О необходимости otium’а для самосозерцания, характерного для гностицизма, пишет А.Д. Нок, отмечая, что «самосозерцание требовало otium'а. Так вот, возможно, в древнем мире было больше otium'а, чем в нашем и otium на более низком финансовом уровне, чем сегодняшний прожиточный минимум; otium был в большей степени рассматриваем как идеал. Это неприменимо для определения социального окружения, в котором христианство получило более всего приверженцев, но таковы были круги, в которых могли взять начало направления мысли, близкие к гностицизму».[30] Кроме того, состоятельный человек, получив хорошее образование, гораздо лучше безграмотного ремесленника или крестьянина мог понять платонизирующие построения Валентина или его последователя Марка, который «более всего имеет дело с женщинами, и притом с щеголеватыми, одевающимися в багряницу, и самыми богатыми». Кажется, и здесь гностики предвосхитили церковных христиан.[31] Возможно, эта ориентация имеет истоком тоже школу Валентина: чему‑то планомерно учиться мог только человек обеспеченный, не заботящийся о хлебе насущном.

Есть несколько интересных подробностей о валентинианском обучении и ритуале, но, скорее всего, сообщение о «пятилетнем пифагорейском молчании» у Тертуллиана (Adv. Val. 1) — не более чем метафора для обозначения таинственности, окружавшей учение, а ритуалы Марка, о которых рассказывает Ириней, использовались только в его школе.

Рассматривая разрыв Валентина с Церковью, мы отметим уже ставшую привычной недостаточную (мягко говоря) документированность. Известно только одно свидетельство Тертуллиана (Adv. Val 5), которое, впрочем, могло быть заимствовано у кого‑нибудь из его предшественников. То, что мы знаем о позднейших валентинианах, показывает, что они считали себя истинными христианами и обычно не они рвали с Церковью, а их изгоняли. Они принимали активное участие в делах общины, некоторые из них даже были священниками. Так, например, известен валентинианский пресвитер Флорин: против него восстало не местное духовенство, а Ириней из Лиона (Eus. HE V,20).

Все, что нам известно об этом периоде жизни Валентина, не содержит, по сути, никакой информации ни о причинах, ни о самом разрыве. Правда, есть свидетельство Епифания о том, что Валентин, «достигнув Кипра — и действительно потерпев кораблекрушение — отпал от веры и совратился духом» (Haer. 31,7,10).

Сообщение Тертуллиана о разрыве из-за неполучения епископства ставилось под сомнение еще в прошлом веке: «Некоторые исследователи недоверчиво относятся к этому сообщению Тертуллиана. Трудно, говорят, поверить, чтобы оскорбление личного самолюбия было причиной ереси»[32] — писал М.Э. Поснов, имея в виду Амелино. Может быть, итальянского исследователя смутило то, что Валентин не одинок: известно еще о трех лицах, ставших еретиками из-за того, что они не получили епископского сана:

1) (Гегисипп пишет): «Церковь в то время называли чистой девой, потому что никто не обольстил ее суетным учением. Обольщать ее учением одной из семи ересей, бывших в народе (от них был и он), начал Феобуфис, недовольный тем, что не стал епископом. Отсюда вышел Симон и его последователи — симониане…» (Eus. HE IV,22,4‑5).

2) Маркион, как свидетельствует Епифаний; об этом мы уже упомянали выше.

3) Бар Дайсан (Вардесан) (по Феодору бар Куни, Бар Дайсан сам оставил Церковь, когда ему не удалось сделаться епископом)[33].

По этому поводу нельзя сказать ничего определенного: действительно ли все они порвали с церковью из-за того, что не стали епископами (о Бар Дайсане и Маркионе есть и другие данные, а о Феобуфисе известно только от Гегисиппа) или Валентин произвел такое впечатление, что после него всякому еретику стали приписывать желание стать епископом и объяснять его еретичество неполучением желамого.

В конце своей жизни Валентин отправляется на Кипр и, если верить Епифанию, оказывается отлучен от церкви и там. М.Э. Поснов считает, что «Валентин, отлученный от церкви в одном месте, искал с ней общения в другом, как было, например, с Маркионом; притом, если об отлучении Маркиона предстоятели были оповещены, то об отлучении Валентина могли знать в одном месте и не знать в другом».[34]

Известный английский исследователь гностицизма Р. Мид говорил о Валентине как о «великом неизвестном страдальце гностицизма». Мы же, напротив, постарались продемонстрировать, что даже тех немногих сведений, которые есть у нас о жизни ересиарха, при сопоставлении с информацией о христианстве II в. достаточно для создания пусть не детального, но все же более или менее «разборчивого» портрета одной из ключевых фигур раннехристианской жизни.

Автор А.Д. Пантелеев

[1] Свидетельство Тертуллиана о том, что Валентин и Маркион «признавали всеобщее учение в Римской церкви, в епископат блаженного Элевтерия» (175‑189 гг.) (Praescr. Haer. 30) не выдерживает никакой критики. Гарнак исправляет имя Eleutheri на Telesphori (125‑136 гг.), а Пройшен, подозрительно относясь ко всему сочинению Тертуллиана, говорит, что Гарнак делает ему много чести, исправляя это: Тертуллиан по незнанию путал римских епископов.

[2] Столяров А. Тертуллиан. Эпоха. Жизнь. Учение // Тертуллиан. Избр. соч. М.,1994. С. 19.

[3] Кажется, не стоит возлагать всю вину за подобные высказывания на одного Тертуллиана: он использовал труды предшественников (по крайней мере, о школе Валентина). Ириней, которому принадлежит лучшая, по общему признанию, работа, направленная против валентиниан, пишет об их сочинениях следующее: «Предшественники мои, и притом гораздо лучше меня, не могли удовлетворительно опровергнуть последователей Валентина, потому что не знали их учения» (IV, praef., 2).

[4] Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа Христиаснкой церкви над ним. Брюссель, 1991. С. 496.

[5] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. т. II, М., 1994. С. 209.

[6] Тальберг В. История христианской церкви. СПб., 1992. С. 137.

[7] The Encyclopedia Britannica. 11th ed. Vol. 27, col. 852.

[8] Rudolf K. Cnosis. The Nature and History of Gnosticism. San Francisco, 1987. Р. 319.

[9] Большинство современных ученых склоняется к мнению, что это письмо — неподлинное (Histoire Auguste. Les Empereurs Romains des IIe et IIIe Siecles. P.,1994. Pp. CXLVII—CXLIX). Но если это даже и так, и конкретные события несколько искажены, то общая ситуация передается, скорее всего, верно.

[10] Хосроев А.Л. Александрийское христианство по данным текстов из наг-Хаммади. М., 1991, C. 79-81.

[11] Лебедев А.П. Духовенство древней Вселенской Церкви. СПб, 1997. C. 219. Такого мнения, например, придерживается Д.Г. гумилевский (арх. Филарет) (Историческое учение об отцах Церкви. М.,1996. С.49)

[12] Лебедев А.П. Духовенство древней Вселенской Церкви. C. 219.

[13] Можно лишь попытаться отказаться от предположения о семитском происхождении Валентина: «Высшее греческое образование, которое получил Филон, — пишет А. Хосроев, — было доступно даже во времена Птолемеев (когда евреям еще не был закрыт доступ в греческие гимнасии; запрещение последовало от императора Клавдия)» (Хосроев А.Л. Александрийское христианство. С. 69, прим. 52).

[14] Forschungen zur Geschichte des neutest. Kanons. Bd. 3, S. 125—126.

[15] Вопрос о соотношении учения Валентина и философских систем того времени подробно рассмотрен в: Stead G.C. In search of Valentinus // The Rediscovery of Gnostticism. Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale New Heaven, Connecticut, March 28-31, 1978, Vol. 1, p.75–102.

[16] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1978. С. 124.

[17] О Гае упоминают Порфирий (Vita Plot. 14) и Прокл (Comm. in R.P. II,96,10-11), но информативность этих упоминаний крайне мала.

[18] Лосев А.Ф. История античной эстетики. С. 124­‑125.

[19] Впервые упоминание об учителях-дидаскалах появляется в «Учении 12 апостолов» (12,2; 15,1). Они вели странническую жизнь, укрепляя в вере христианские общины, стараясь об «умножении правды и знания Господа» (11,2). Дидаскалы пользовались уважением: «Учение» говорит о том, что надлежит не пренебрегать епископами и диаконами, ибо они должны почитаться наравне с пророками и дидаскалами (15,2). В «Пастыре» Гермы говорится, что учителя, которые свято и чисто учили слову Господню и не склонялись к дурным желаниям, но постоянно пребывали в правде и истине, обитают с ангелами (IX,25). Они сохраняются до начала III в., а в Египте — и позже.

[20] Лебедев А.П. Духовенство древней Вселенской Церкви. С. 57.

[21] «Они осмеливаются предпринимать путешествие к кафедре Петра, от которой произошло священническое единство»,— пишет Киприан (Epist. 43).

[22] Нам не известно, являлся ли Марк мучеником, но установлено, что никто из римских епископов того времени (136—166 гг.) мучеником не был (Римская церковь во II в. имела только одного исповедника — Телесфора, предшественника Гигина).

[23] Поснов М.Э. Гностицизм II века. С. 389.

[24] М.Э. Поснов, который обе попытки относит к 140 г., не обсуждает сложившуюся ситуацию.

[25] Лебедев А.П. Духовенство древней Вселенской Церкви. С. 237.

[26] Там же. С. 238.

[27] В некоторых случаях не исключено, что сами епископы просили или поручали им заняться этим. Например, Ориген был поставлен во главе Александрийского училища епископом Димитрием: «Димитрий, тамошний епископ, поощрял его и едва ли не упрашивал неленостно потрудиться на пользу братьев» (Eus. HE VI,14,10)).

[28] Адо П. Что такое античная философия? М., 1998. С.236.

[29] Иванцов-Платонов А.М. Ереси первых трех веков христианства. М., 1877. С. 333-334.

[30] Nock A.D. The Milieu of Gnosticism // Gnomon 12(1936). P. 612.

[31] В начале III в. Григорий Неокесарийский гордился тем, что если в начале его епископства в городе было 17 христиан, то в конце — всего 17 язычников, но позже Киприан напишет: «Мы, епископы, тщательно взвешиваем и осторожно испытываем, кого следует принять и допустить в церковь. Не следует собирать в церковь такую гниль, которая заразила бы все здоровое и цельное, и тот пастырь не будет искусным, который допускает в стадо зараженных овец. Ты не смотри на число их».

[32] Поснов М.Э. Гностицизм II века. С. 494.

[33] Там же. С. 446.

[34] Там же. С. 493.