Жизнь и творчество Аристотеля

А следовательно, отыскание общих начал–дело не логики, а «первой философии» (метафизики). Оно состоит в усмотрении умом, в умозрительном постижении сущности вещей, их «формы» и «сути бытия».

Логика Аристотеля завершается анализом логических оши­бок, сознательно или бессознательно совершаемых людьми. В своем последнем логическом трактате «О софистических опро­вержениях», который иногда рассматривается .как последняя (девятая) книга «Топики», он показывает, что все логические ошибки суть не что иное, как погрешности в силлогизме. Они, в свою очередь, разделяются на языковые ошибки (двусмыслен­ность слов - омонимия или выражений -- амфиболия; непра­вильность соединения или разделения мыслей, ошибки в уда­рениях и подстановка одной грамматической формы вместо дру­гой) и ошибки внеязыковые (собственно логические: подмена сущности случайным признаком, смешение абсолютного и относи­тельного, незнание сущности доказательства, предвосхищение основания, предположение причины в том, что не может ею быть, и соединение многих вопросов в один).

Такова классическая, выработанная в педагогических целях система аристотелевской логики. Она оправдана, поскольку ло­гике в течение двух тысячелетий отводилась главным образом роль учебной дисциплины. Последние исследования по истории логики подводят к выводу, что путь исследования логических вопросов был противоположен пути изложения. Исследование начинается с реальной практики диалогического мышления, с платоновского диалога («Топика»), отсюда переход к абстракт­ным формам умозаключения («Аналитики»), и лишь затем идет теория суждения или высказывания («Об истолковании») и уче­ние о терминах или понятиях («Категории»)5. С этой точки зрения становится понятно, почему «Категории» могут рассмат­риваться и рассматривались как последний трактат логики и первый – «метафизики»6. Исследованные там понятия действительно стоят ближе к тем «причинам и являются предметом «первой философии ».

3. ПЕРВАЯ ФИЛОСОФИЯ.

УЧЕНИЕ О ПРИЧИНАХ И НАЧАЛАХ БЫТИЯ И ЗНАНИЯ

Первая философия, которая «имеет своим предметом первые начала и причины» (Арист. Мет., I, 1, 981 b), изложена в сочине­нии, получившем название «Метафизика». Слово это возникло слу­чайно – из того, что в собрании Андроника Родосского это сочинение следовало «за физикой» (meta ta physika). Однако с течением времени за этим словом закрепился особый смысл: учение о «за­природных», сверхчувственных принципах бытия, не раскрыва­емых еще «физикой», имеющей дело с этими принципами в той форме, как они проявляются в чувственных вещах, и их движе­нии. Сопоставляя первую философию с другими дисциплинами, Аристотель писал, что «естествоиспытатель (physikos – физик) занимается всем тем, что составляет деятельности и состояния такого-то тела и такой-то материи... [Свойства же], неотделимые от тела, но, с другой стороны, поскольку они не являются состоя­ниями определенного тела и [берутся] в абстракции, [изучает] математик; поскольку же они отделены [от всего телесного, их изучает] метафизик (protos philosophos)» (О душе, 1, 1, 403b). Отсюда видно, что Стагирит рассматривает первую философию как учение не об отдельных от вещей началах вроде идей Платона, но абстрагирует эти начала от существующих вещей, вне и без которых сами начала не существуют. Причем это даже более высо­кая степень абстракции, чем в математике.

«Метафизика» в принятой традицией форме7 начинается с определения первой философии («мудрости») и далее разверты­вается в ходе критики предшествующих философов. Исследова­ние и критика учений прошлого имеет для него служебное назначе­ние, подводя к собственной его концепции, предварительно ее обосновывая. Так, Аристотель пишет, что если «первые философы» считали началом всех вещей материю, то Анаксагор вводит разум в качестве причины «благоустройства мира и всего мирового по­рядка» (Мет,, I, 3, 984 b). А следовательно, Анаксагор и Эмпедокл с его Любовью и Враждою вводят в философию «действующую причину». Пифагорейцы добавляют к этому утверждение, что ограниченное, неограниченное и единое, т. е. компоненты числа, являются не свойствами физических реальностей, но их сущ­ностью, «вследствие чего число и составляло [у них] сущность всех вещей» (там же, 5, 9872). Таким образом, возникает поня­тие такого начала (причины), как «сущность и суть бытия». На­конец, Платон признал, что «нельзя дать общего определения для какой-нибудь из чувственных вещей, поскольку вещи эти постоян­но меняются. Идя указанным путем, он подобные реальности (выражающие общее.–А. Б.) назвал идеями, а что касается чувственных вещей, то о них речь всегда идет отдельно от идей, но в соответствии с ними, ибо все множество вещей существует в силу приобщения к одноименным [сущностям]» (там же, 6, 987 b). Тем самым окончательно формируется понимание формальной и целевой причин. Но именно здесь Аристотель радикально разошел­ся с Платоном. Его критика теории идей – впрочем, это в какой-то мере и самокритика бывшего платоника – суммарно изложена в 4 и.5 главах XIII книги «Метафизики», хотя затрагивается и в других местах этого труда.

Возражения Аристотеля Платону таковы. (1) Приписывая всем вещам одноименные идеи, платоник удваивает мир, как будто думая, будто большее число сущностей легче познать, чем мень­шее. (2) Ни один из способов доказательства существования идей не достигает своей цели. (3) «Третий человек»: связь предмета и идеи требует «посредника». Так, между человеком вообще и от­дельным человеком, Платоном, должен существовать еще один «человек», скажем, «грек». Но в таком случае Между человеком вообще и 'греком должен существовать еще один «человек», до­пустим, «белый человек», и т. д. до бесконечности. (4) Идеи про­возглашаются причинами, но не могут ими быть, так как не­подвижные идеи не могут быть причиною движения. (5) Платон не  выяснил, что означает «причастность» вещей идеям, – это «пустые слова и поэтические метафоры». Наконец, (6) вообще невозможно, «чтобы врозь находились сущность и то, сущностью чего она является» (Мет., XIII, 5, 1079b). Аналогичные возраже­ния направляет Стагирит против пифагорейских представлений о математических объектах, якобы существующих отдельно от ве­щей. Эти объекты на деле «не являются сущностями в большей мере, нежели тела, и... они по бытию не предшествуют чувствен­ным вещам, но только логически» (там же, XIII, 2, 1077b).

Свое собственное учение о причинах и началах Аристотель на­чинает с закона исключенного противоречия. Мы уже говорили о его логической формулировке – в «Метафизике» он превращается в начало бытия. Это «наиболее достоверное из всех» положение гласит: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле» (Мет., IV, 3. 1005b). И далее: «Не может кто бы то ни было признавать, что одно и то же [и] существует [и] не существует, как это, по мнению некоторых, утверждает Гераклит» (там же). Ссылка на Гераклита показательна. Аристотель, вопреки античному диалектику, вводит одновременно утверждение, что вещь не может быть тем же самым и не тем же самым, существовать и не существовать одновременно и в том же самом смысле, и что таким образом нельзя ни о чем высказываться. Поэтому он не только заменяет диалектику фор­мальной логикой, но и провозглашает всю действительность не­противоречивой, а потому по существу неизменной. Ниже мы уви­дим, как с этой точки зрения должно рассматриваться движение и изменение, которых Аристотель, конечно, не отвергал. Принятие Аристотелем принципа исключенного противоречия формальной логики в качестве универсального начала бытия вело к тому, что его метафизика превращается в учение о неизменной сущности мира, отличной от самого изменчивого мира. И тем не менее, по­скольку Стагирит не упускает из виду движения и развития существующих вещей, это приводит его к ряду противоречий, выражающих запутанность и непоследовательность его мысли.

Прежде всего это непоследовательность в решении проблемы соотношения общего и единичного. Критика платоновской теории идей подводит к мысли, что Аристотель считает отдельные вещи тем единственным, что заслуживает имени самостоятельно сущест­вующего. Так решалась проблема «первой сущности» в «Катего­риях». «Вторичная сущность», т.е. общее, должна с этой точки зрения оказаться «единым во многом», а не вне многого. Но ведь Стагирит унаследовал от Платона убеждение, что познается только общее. Будучи предметом знания, общее само по себе вы­ступает для него как нечто первичное и достоверное по отноше­нию к единичному. С особой силой сказывается эта мысль в учении о причинах и началах.

«А о причинах (aitian), – пишет Аристотель,– речь может идти в четырех смыслах: одной такой причиной мы признаем сущ­ность и суть бытия (oysian kai to ti еn einai), «основание, почему» [вещь такова, как она есть] восходит в конечном счете к понятию вещи, а то основное, благодаря чему [вещь именно такова], есть некоторая причина и начало, другой причиной мы считаем мате­рию и лежащий в основе субстрат; третьей - то, откуда идет нача­ло движениям четвертой «то, ради чего» [существует вещь] и благо (ибо благо есть цель всего возникновения и движения)» (Мет., 1, 3, 983 а). Итак, причины формальная, материальная, действующая и целевая (конечная)–если принять более позд­нюю номенклатуру– исчерпывают все возможные причины. О них так или иначе, главным образом порознь, говорили прежние фило­софы, учение о них образует ядро первой философии Аристотеля.

Аристотель исходит в своем анализе причин из структуры акта человеческой деятельности. Любой предмет, считает, он, имеет именно эти причины. Предположим, перед нами тот прекрасный горшок, которым Сократ так уязвил Гиппия. Он имеет некоторую форму, т.е. внешний облик, вид (по-гречески–еidоs, idea), делающий его телом определенных очертаний, а вместе с тем -- внутреннюю форму, понятие, которое делает его именно горшком, и без которого гончар не смог бы горшок сделать. Далее, горшок сделан из глины, некоторого субстрата, который сам по себе еще не составляет горшка, но без которого горшок все же невозможен. Нужен, далее, гончар, который на основе понятия (формы) привел бы глину в движение, сделал этот горшок, обжег бы его и т. д. Наконец, необходима цель, ради которой гончар при­лагает такие усилия, – сделав горшок, продать его и тем самым заработать на жизнь. Признавая эту структуру универсальной, Аристотель по аналогии трактует все мировое целое и каждое из явлений в нем. Только рассматривая природные процессы, он видит в них самоосуществление формы: его любимый пример состоит в том, что если врач лечит других ради здоровья, то при­рода похожа на человека, который лечит сам себя.

Что же первично среди причин? Аристотель считает, что по сути дела все причины могут быть сведены к двум, ибо и действующая, и целевая причины могут быть подведены под понятие «формы». Тогда остаются материя и форма. Материя не может быть первич­ной: она пассивна, бесформенна, а следовательно, может представ­лять лишь материал для оформления. Сама вещь как объединение формы и материи тоже не может быть признана  первичной: она сложна. Остается принять, что первичная форма -- она и есть сущ­ность и суть бытия в собственном смысле. А значит, стремясь преодолеть теорию идей Платона, Аристотель приходит лишь к иной разновидности того же идеализма: первична форма как поня­тие, «смысл» вещи. Причем формы у Аристотеля столь же неизмен­ны» вечны и всеобщи, как и идеи у Платона времен «наивной» теории идей.

В самом деле, рассуждает Стагирит, возникающее возникает под действием чего-нибудь, образуется из чего-нибудь и становит­ся чем-нибудь. Например, медный шар – из меди. Но делать мед­ный шар – не значит делать саму форму «круглого»; она всегда «налицо». Поэтому «очевидно, что и форма также, как бы нам ни называть в чувственной вещи [ее] образ, не возникает, и в отноше­нии к ней процесс возникновения не имеет места, равно как [не возникает] и суть бытия. Она появляется в другом (в субстрате, в материи. – А. Б.) действием или искусства, или природы, или способности» (Арист. Мет-, VII, 8, 1033 b). Не возникает и мате­рия – она вечна, переходя из одного состояния в другое под воз­действием формы и движущего (действующего) начала, т. е. фор­мы. Однако в таком случае возникает вопрос: а как существует «материя вообще», безотносительно к формам, и как существует «форма вообще», безотносительно к материи, в которой она вопло­щена? Если исходить из изложенного, то вопрос как будто бы, не имеет смысла: нет материи без формы и формы без материи. Но сам Аристотель этот вопрос ставит и отвечает на него таким обра­зом. Есть и «первая материя», «то, что само по себе не обознача­ется ни как определенное по существу, ни как определенное по количеству, ни как обладающее каким-либо из других свойств, которыми бывает определено сущее» (там же, VII, 3,1029 а). Есть и «форма форм» – божество.

За этой проблемой следует новая. Если ни материя, ни форма не возникают, то как же возникает, вещь? Первый ответ состоял в том, что они возникают посредством оформления материи, соединения формы и материн. Но ведь если они – за исключением «первой материи» и «формы форм» – не существуют по отдельности, то как могут они соединиться? И не существуют ли тогда вещи вечно, не возникая и не уничтожаясь? Избежать этого «элейского» вывода Аристотель, вовсе не желающий следовать Пармениду, смог за счет введения в философию двух новых важных понятий, а именное «возможность» (dynamis) и «действительность» (energeia). Понятия эти тесно увязаны у него с понятиями формы и мате­рии. Материя – это возможность, поскольку она не есть то, чем может стать впоследствии. Форма – действительность, или дейст­вительное как таковое. Отсюда своеобразная диалектика мате­рии и формы, возможности и действительности. За исключением «первой материи», всякая материя в той или иной степени оформ­лена, а следовательно, и сама может выступать в разных функ­циях. Так, кирпич, являясь материей для дома, есть форма для глины. Поэтому кирпичи - это дом в возможности, а глина – кир­пич в возможности. Кирпич же – действительность (форма) гли­ны, а дом-действительность кирпича. Ребенок -действитель­ность ребенка, но возможность взрослого человека, и т.д. А воз­никновение есть, следовательно, осуществление, актуализация возможности.

Формулировка Аристотелем учения о возможности и действи­тельности имела важное значение в истории философии. Во-пер­вых, это учение позволило разрешить парадокс возникновения: если что-либо возникает, то оно возникает как осуществление возможности, а не «из ничего». И в то же время не из простого со­четания (соединения) частиц материи – гомеомерий, «корней», атомов. Во-вторых, оно позволяет более реалистически предста­вить источник движения. Источник этот лежит не вне мира, как у Платона, а в самом мире, представляя его особый аспект. Наконец, здесь реализуется учение Аристотеля о причинах, данное уже не в статике, а в динамике. Стагирит дает как будто бы более полное и всестороннее учение о причинах, и тем не менее оно содержит целый ряд слабостей. Остановимся на них подробнее.

Видимо, одна из главных слабостей учения Аристотеля о при­чинах – его тавтологичность. В самом деле, определение формы как действительности ведет к тому, что на вопрос о причине того или иного явления явнo подразумевается ответ, что она должна быть отлична от самого исследуемого явления. Но если возникно­вение (изменение) есть переход возможности в действительность, то ничего нового и здесь не возникает – как не возникает сама форма. Отсюда бесплодность философствования «по Аристотелю», выявившаяся в средневековой философии, доведшей логику аристотелевского учения о причинах до логического конца.

Впрочем, своей натурфилософии Аристотель более адекватно понимает причинные связи. Что же касается первой философии, то ее завершением (впрочем, также и началом) можно считать поня­тие божества. Уже в первой книге «Метафизики» Стагирит устанавливает. что к числу причин и начал (принципов), по общему согласию, следует отнести божество. Если в отношении материи и формы он выступает как «форма форм», то применительно к изме­нению – как «перводвигатель» или «неподвижный двигатель». Неподвижный - потому, что всякое движение конечно и логически требует конца. В то же время бог – «мышление мышления», и блаженство божества состоит в блаженном самосозерцании. От­сюда отождествление Аристотелем первой философии с теологией.

Конечно, это не традиционная теология с ее антропоморфными богами. Бог Аристотеля - «бог философов», безличное и универ­сальное мировое начало. Но отсюда и противоречия в понимании божества. И прежде всего – «неподвижный двигатель». Аристо­тель упрекал Платона на том основании, что тот считал неподвиж­ные идеи источником движения. Стагирит выходит из затруднения, объявив, что бог движет мир, будучи его целью: безусловно совер­шенное бытие, благо есть в то же время последняя цель, к которой стремится все сущее. Нетрудно видеть, что здесь перед нами, вместо трансцендентной телеологии Платона, выносящего цели за пределы чувственного мира, телеология имманентная. Источник ее – в уподоблении Аристотелем любого процесса акту челове­ческой деятельности, включающему целевую детерминацию. Доба­вим к этому изменение, внесенное Стагиритом в понятие материи. Она уже не живое, изменяющееся начало, самодвижущаяся природа-фюсис первых философов, но неподвижная, пассивная, неоформленная масса, требующая отличного от нее источника движения. Это ошибочное представление в течение двух тысяче­летий тяготело над философией, обусловливая непоследовательность материализма и преимущества идеалистического понимания мира. Лишь восстановление в XVIII в. демокритова учения о веч­ности движения и его необходимой связи с материей подорвало эту традицию.

Однако «материя» Аристотеля не просто « лишeнность » (stere-sis) формы и возможность ее обретения. Из материи проистекает естественная необходимость (необходимость природы – ananke-physeos), а также случайность–они ограничивают целесообраз­ную деятельность людей и самой природы. Иначе говоря, материя оказывается источником несовершенств в мире, как и противо­положностей небесного и земного, мужского и женского, добра и зла. Отсюда нравственная оценка природных процессов, также искажающая картину мира. Впрочем, отсюда вытекает тот факт, что материя у Аристотеля – это все же в чем-то активное начало, принцип индивидуации вещей. А здесь перед нами то же противо­речие, что и в понимании единичного и общего, материи и формы, возможности и действительности. Отсюда его колебания между идеализмом и материализмом по целому ряду вопросов, но при общем преобладании идеализма.

Аристотель решительно критиковал теорию идей Платона, по­казав в ней неправомерность отделения общего от единичного и отдельного. Однако, встав сам на позиции идеализма. связанные прежде всего с идеями формы как «сути бытия» вещей, бога как «неподвижного двигателя», «формы форм», независимой от мате­рии, и «блага», он вынужден в чем-то мириться с Платоном. Его учение «...это – идеализм, но он объективнее и отдаленнее, общее, чем идеализм Платона, а потому в натурфилософии чаще = ма­териализму»,  писал В.И. Ленин8.

 4. ФИЗИКА: МИР, ЖИЗНЬ И ЧЕЛОВЕК

Если первая философия представляет собой учение о неизмен­ных и неподвижных сущностях, пусть даже в их отношении к дви­жению, то натурфилософия имеет своим предметом движущиеся и изменяющиеся тела, поскольку «каждое из них имеет в самом себе начало движения и покоя, будь то в отношении места, увеличе­ния и уменьшения, или качественного изменения» (Арист. Физ., II, 1,192 b). Физика не отделена напрочь от первой философии: I и II книгах рассматриваются известные нам по «Метафизике» четыре причины сущего, а в последней, VIII книге вновь поднима­ется вопрос о боге как первом неподвижном двигателе, который является, по Аристотелю, последним объяснением природных дви­жений. Вот почему мы не можем отождествить «физику» Аристо­теля с физикой в современном смысле и вынуждены применять к ней также термин «натурфилософия». Собственно физические вопросы в современном смысле в большей степени рассматривают­ся в его частнонаучных трактатах: «О возникновении и уничтоже­нии», «Метеорологика», «Проблемы» и др.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5