Свобода духа

утверждается свобода в Истине, свобода в Боге, т. е. вторая свобода как

свобода единственная, то утверждается божественная свобода, а не свобода

человеческая. Но свобода духа есть не только свобода Бога, она есть также

свобода человека. Свобода же человека есть не только свобода в Боге, но и

свобода в отношении к Богу. Человек должен быть свободен в отношении к

Богу, к миру и к собственной природе. Свобода в принятии Истины не может

быть свободой, полученной от самой Истины, она существует до Истины.

Свобода не тождественна с добром, совершенством, истинной жизнью. От этого

смешения и отожествления происходит непонимание свободы и отрицание

свободы. Добро, совершенство, истинная жизнь должны быть свободно

достигнуты. Добро, совершенство, Истина, Бог не могут и не захотят

насильственно к себе привести. И в том, что они свободно принимаются и

достигаются, лежит источник достоинства и своеобразной качественности

духовной, религиозной, нравственной жизни. В духовном мире, в духовной

жизни не может свобода быть получена от необходимости, хотя бы то была

Божья необходимость. И великая тайна свободы скрыта совсем не там, где ее

обычно ищут и на чем ее обыкновенно обосновывают. Свобода человека совсем

не есть требование и претензия человека. Человек легко отказывается от

свободы во имя спокойствия и благополучия, он с трудом выносит непомерное

бремя свободы и готов скинуть его и переложить на более сильные плечи.

Часто, слишком часто человек и в своей индивидуальной и в своей

исторической судьбе отказывается от свободы, предпочитает спокойствие и

благополучие в необходимости. И в старой теократической идее и в новой

социалистической идее мы видим это отречение человека от свободы и это

предпочтение жизни в принуждении. Свобода духа предполагает горение духа.

Горение же духа не так часто встречается, и не на нем обычно основываются

человеческие общества. Человеческий быт и человеческое общество обычно

оседали и кристаллизовались в результате потухания духовного огня. Человек

может обойтись без свободы, и требование свободы духа, порождающей трагизм

жизни и страдания жизни, не есть человеческое требование. Требование

свободы духа есть божественное требование. Не человек, а Бог не может

обойтись без свободы человека. Бог требует от человека свободы духа, Богу

нужен лишь человек свободный духом. Божий замысел о мире и о человеке не

может быть воплощен без свободы человека, без свободы духа. Свобода

человека обосновывается на требо-

[94]

вании Бога, на воле Божьей. Человек должен исполнить волю Божью, но воля

Божья в том, чтобы человек был свободен духом. Мало сказать, что человек

должен исполнить волю Божью, нужно угадать, в чем воля Божья. И если воля

Божья в том, чтобы человек был свободен, то утверждение свободы человека

есть исполнение воли Божьей. И во имя Бога, в6 имя исполнения Божьего

замысла о человеке и мире, во имя Божьей идеи должно утверждать свободу

человека, не только вторую, но и первую свободу, не только свободу в Боге,

но и свободу в признании Бога. На этой глубине обосновывается свобода, как

первооснова бытия, как предшествующая всякой организованной,

гармонизованной, усовершенствованной жизни. Свобода связана не с формой

жизни, а с содержанием жизни, с иррациональным содержанием жизни. Свобода

связана с бесконечностью бытия, бесконечностью жизни, с бездной бытия. Эта

бесконечность и бездонность бытия была еще закрыта для сознания эллинского,

и потому оно не выработало идеи свободы; Эта бесконечность и бездонность

развернулась в мире христианском, в духовном мире, раскрывшемся в

христианстве. Свобода связана с бесконечными потенциями духа. Отрицание же

свободы есть всегда порабощение конечному.

Бл. Августин, в сущности, признавал лишь вторую свободу, которую дает

Истина, Бог. Первая свобода была для него окончательно утеряна в

грехопадении. Он ставил проблему свободы лишь в отношении к греху: posse

non рессаге, non posse non рессаге, non posse peccare1. Борьба против

рационалистического натурализма Пелагия склонила его к умалению свободы.

Так, потом полупелагианство иезуитов вызвало реакцию Паскаля и янсенистов.

Самая постановка проблемы свободы была суженной и неверной. Когда вас

принуждают к ложной постановке вопроса, то вас толкают на путь ложного

ответа на этот вопрос. Для Пелагия вопрос о свободе был поставлен

рационалистически. И Бл. Августин отказался от свободы. Свобода и благодать

оказались противоположными. Более рационалистически настроенные стали за

свободу, более мистически настроенные стали за благодать. Но есть мистика

свободы, есть ее иррациональная тайна, тайна бесконечности и бездонности

духа. Свободе противоположна не благодать, а необходимость. Царство духа

есть царство свободы и благодати - в противоположность царству природы,

царству необходимости и принуждения. Ошибка Бл. Августина в решении

проблемы свободы имела роковые практические последствия. Она привела к

оправданию насилия в делах веры, отрицанию свободы религиозной совести,

допущению возможности казни еретиков, дала санкцию тому пути, которым потом

пошла инквизиция. Опыт борьбы с динатистами* толкнул Бл. Августина на этот

опасный путь. Он соблазнился о свободе. И Св. Фома Аквинат в конце концов

отрицал свободу. В его схоластической системе нет места для свободы. Любовь

к Богу для него есть необходимость. Свобода связана с несовершенством.

Такое понимание свободы вело к практическим последствиям - к отрицанию

свободы духа в жизни религиозной и общественной. Пусть скорее прекратится

несовершенство, связанное со свободой, и скорее наступит необходимая любовь

к Богу. Вторая свобода тут понимается как тожественная с божественной

необходимостью. На путях отрицания свободы духа всегда подстерегает

опасность соблазниться духом Великого Инквизитора. Католическая и

византийская

1 можно не грешить, нельзя не грешить, нельзя грешить (лат.).

[95]

теократия, подобно атеистическому социализму, склонна к отрицанию свободы

человека, к принудительной организации человеческой жизни в добре, т. е. к

отожествлению свободы с необходимостью, или необходимостью божественной

организации жизни, или необходимостью социальной организации жизни.

Отрицание свободы в христианском сознании связано с крайними выводами из

учения о грехопадении, с отрицанием того, что в человеке осталась его

духовная природа, его богоподобно. Католическое богословие склоняется все

же к тому, что человек не был сотворен богоподобным существом и Адам

получил свои высшие качества от особого действия благодати. В отпадении от

Бога утерял человек свою изначальную свободу, и он может получить ее

обратно лишь через действие благодати. Благодать действует на человека

организованно, и через это организованное действие благодати человек

получает свободу, т. е. получает ее от Бога, от Истины. Это и есть

исключительно второе понимание свободы. Первая человеческая свобода

находится в состоянии, которое Бл. Августин характеризовал словами "поп

posse поп рессаге". Человеческой свободы нет, есть лишь божественная

свобода. Устанавливается принципиальное противоположение свободы и

благодати, потому что благодать представляется действующей извне на

человека, представляется трансцендентной силой, действующей на человека как

на объект. Благодать как бы объективируется и изымается из внутренней жизни

духа. Устанавливается пропасть между творческим актом Бога, созидающим

тварную природу, и действием Бога, посылающим благодать. Эта проблема

никогда не была до конца додумана в христианской мысли. Если бы

человеческая природа была окончательно искажена и свобода духа без остатка

истреблена в грехопадении, то в человеке не осталось бы органа для

восприятия истины откровения, то он был бы мертв для действия благодати. Но

человек остался духовным существом, хотя и больным и надломленным, у него

осталась религиозная совесть. К существу, лишенному свободной религиозной

совести, не могло бы быть обращено слово Божие. В человеке есть свобода,

которая предшествует действию на него откровения и благодати. Действие

благодати предполагает свободу человека, в этом можно видеть его отличие от

акта миротворения. Последовательно доведенный до конца трансцендентизм в

религиозном сознании немыслим, он приводит к отрицанию возможности

религиозной жизни. Юридическое понимание отношений между Богом и человеком

является последствием трансцендентизма. Самый факт религиозного опыта уже

предполагает некоторый имманентизм, т. е. признание наличности религиозной

совести в человеческой природе, сохранение в человеке свободы духа1.

Человек несет в себе знак богоподобия, образ Божий, он есть Божья идея,

Божий замысел. Но человек небожествен по природе, ибо тогда он не был бы

свободен. Свобода человека предполагает возможность обожения и возможность

загубления Божьей идеи. Божьего образа в человеке. Человек, лишенный

свободы зла, был бы автоматом добра.

§

Свобода динамична по своей природе. Свобода имеет свою судьбу. Внутренне

понять свободу можно, лишь проникнув в ее трагическую диалектику. Нам

раскрылось существование двух свобод, свободы

1 Полемика о свободе с протестантами у Moehler'a "Symbolique" и Denifle

"Luther und Luthertum"* осталась на поверхности, не углублена

онтологически.

[96]

в двух разных смыслах. И вот каждая из этих свобод, и первая и вторая

свобода/имеет свою роковую диалектику, в которой свобода переходит в свою

противоположность, в необходимость и рабство. Поистине трагична судьба

свободы, и трагизм ее и есть трагизм человеческой жизни. Первая,

изначальная, иррациональная и бездонная свобода сама по себе не дает

гарантий, что человек пойдет путем добра и придет к Богу, что Истина

победит в его жизни, что последняя и высшая свобода восторжествует в мире.

Бесконечные потенции открывают возможность самых разнообразных и

противоположных актуализаций. Первая свобода не предполагает непременно

определения к жизни в Истине, в Боге. Первая свобода может повести путем

раздора и злобы, путем самоутверждения одной части бытия против другой,

путем распада духовного мира, т. е. путем зла. Первая свобода легко

перерождается в злую свободу, а злая свобода роковым образом перерождается

в необходимость и рабство. Первая свобода не облагодатствована в любви, не

просветлена внутренним светом Истины. Когда ввергает свобода человека в мир

раздора и самоутверждения, человек подпадает под власть природной

необходимости, он становится рабом низших стихий. Свобода из собственных

недр порождает это рабство и необходимость. Она таит в себе разрушительные

яды. Мы знаем это по опыту индивидуальной человеческой судьбы. Мы знаем,

как иррациональная свобода наша ввергает нас в рабство, подчиняет нас

неотвратимой необходимости. Мы знаем это и по исторической судьбе народов.

Разрушительные революции, порожденные иррациональной свободой, ввергают в

анархию, анархия же порождает рабство и тиранию. Рок необходимости тяжело

ударяет по народам. Мы знаем по опыту, что анархия наших страстей и наших

низших расходившихся стихий порабощает нас, лишает нас свободы духа,

подчиняет необходимости низшей природы. Опасность анархии, т. е.

окончательного распада, подстерегает первую свободу, предоставленную самой

себе. В первой свободе заложены и потенции бесконечного добра и потенции

бесконечного зла. В темной бездне, предшествующей и добру и злу, заложена

энергия, актуализируемая первой свободой. Миф о грехопадении связан с

первой свободой, и без нее невозможно осмыслить этот миф. Первая свобода и

порожденное ею отпадение от божественного центра жизни есть одна из

первичных стадий динамики духа, один из моментов мистерии духа, мистерии

первожизни. Этот процесс совершается в самых сокровенных глубинах духовного

мира, и он лишь отображается в нашем вторичном природном мире. Природный

мир, подчиненный законам необходимости, мир раздора и распада и вместе с

тем механического сцепления и сковывания, есть уже вторичное порождение

внутренней диалектики свободы в мире духовном. Диалектика первой свободы

порождает трагедию мирового процесса, из которой нет выхода ни через эту

свободу, ни через порожденную ею необходимость. Есть ли выход во второй

свободе?

Вторая свобода, взятая сама по себе, также имеет свою роковую судьбу. Она

имеет свою неотвратимую внутреннюю диалектику. И ее подстерегает опасность

перехода в свою противоположность, в необходимость и рабство. Вторая

свобода, взятая без первой свободы, ведет к принуждению и насилию в истине

и добре, к принудительной добродетели, т. е. к отрицанию свободы духа, к

тиранической организации человеческой жизни. Если первая свобода порождает

анархию, в которой она погибает, то вторая свобода порождает авторитарный

строй жизни, теократический или социалистический, в котором свобода духа,

свобода совести истребляется без остатка. Авторитарный тип общества

[97]

есть порождение отвлеченно взятой второй свободы. Человеческая жизнь,

индивидуальная и общественная, принудительно организуется в подчинении

истине и добру. Будет ли эта истина и добро теократическое, в смысле

папской или императорской теократии, или коммунистическое, одинаково

отрицается свобода духа, свобода совести, одинаково не остается возможности

свободного выбора истины и добра. Признается лишь та свобода, которая

дается принудительной организацией человеческой жизни в истине и добре. И

коммунисты признают, что будет достигнута для всего человечества высшая и

окончательная свобода, но через коммунистическую, муштровку человеческой

природы, через подчинение коммунистической истине и добру, вне которых нет

свободы. Так думают и католики, отрицающие свободу совести. Они отрицают

свободу зла, но утверждают свободу добра, свободу в добре. Свобода есть

результат необходимости, для одних необходимости божественной,

необходимости организованной благодати, для других необходимости

социальной, необходимости организованного, рационализованного и

регулированного общества. Добро оказывается автоматическим. Вторую свободу

подстерегает соблазн Великого Инквизитора, который может являться и в очень

правом и очень левом обличье. Снимается с человека бремя свободы выбора во

имя спокойствия и счастия людей, во имя организации и регуляции

человеческой жизни. Бесконечность духовного мира закрывается, замыкается.

Весь пафос перемещается в конечное, в организацию конечного. Социализм есть

такое же порождение трагизма свободы, как и анархия. Если революции в жизни

народов начинаются с утверждения ничем не ограниченной первой свободы, то

они кончаются утверждением ничем не ограниченной второй свободы. А это

значит, что свобода в своей динамике, в своей внутренней диалектике

приводит к тирании, к самоистреблению. Первая свобода ведет к раздору и

распаду. Вторая свобода хочет подчинить этот раздор и распад организующей

истине и добру и этим привести мир к порядку во что бы то ни стало, к

принудительному, насильственному соединению и сцеплению, хочет создать

необходимую свободу, свободу в необходимости и от необходимости. Выхода из

трагедии свободы не видно, свобода обречена на гибель, в недрах самой

свободы скрыт яд ее разрушений. Диалектика и первой и второй свободы

происходит уже в мире, отпавшем от духовного центра. И страшнее всего то,

что само христианство постоянно соблазнялось о свободе (пелагианство,

Августин, янсенизм, кальвинизм, церковное отрицание свободы совести).

Трагедия мирового процесса есть трагедия свободы, она порождена внутренней

динамикой свободы, ее способностью перейти в свою противоположность.

§

Естественного, природного выхода из трагедии свободы нет. Никакая

натуралистическая метафизика не может указать выхода из той трагедии

свободы, в которой она сама себя истребляет. Природный человек переходит от

первой свободы ко второй и от второй к первой, но и там и здесь внутренний

яд истребляет его свободу. Конфликт свободы и необходимости непреодолим.

Свобода из собственных недр порождает необходимость. Необходимость не

уничтожает внутреннего яда свободы, она сама есть лишь его последствие. Как

преодолеть яд свободы, не ограничив свободы никаким насилием извне? Как

избавить свободу от порождаемого ею зла, не истребив самой свободы? Это и

есть мировая

[98]

тема, которая находит разрешение в явлении Христа. Только явление Нового

Адама, Духовного Человека находит выход из трагедии свободы, преодолевает

конфликт свободы и необходимости.. Сын Божий нисходит в "ничто", т. е. в

изначальную свободу: Только Духовный Человек, Новый Адам вынимает яд из

свободы, не уничтожая самой свободы. В.роде старого Адама и это

недостижимо. Там преодоление зла в свободе посягает на самую свободу. В

Христе открывается третья свобода, совмещающая в себе обе первые. Благодать

Христова есть просветление свободы изнутри, без всякого насилия и

принуждения извне. Истина Христова, которая делает свободными, никого не

насилует и не принуждает, она не походит на те истины мира сего, которые

насильственно организуют и лишают свободы духа. Свет Христов просветляет

иррациональную тьму свободы, не ограничивая ее извне. Благодать Христова

есть преодоление злой свободы и доброй необходимости. Тайна христианства,

как религии Богочеловечества, и есть прежде всего тайна свободы.

Рациональные метафизические системы бессильны обосновать и оправдать

свободу двух природ, Божьей и человеческой природы, не могут понять встречу

двух свобод. Слишком многие учения о свободе грешат монофизитским уклоном,

учат о Божьей свободе, но от них ускользает человеческая свобода. Только

христианское откровение примиряет свободу Божью с свободой человеческой,

только религия Богочеловека и Богочеловечества совмещает в себе Божью

свободу с свободой человеческой. Искупление и есть избавление человеческой

свободы от истребляющего ее зла не путем необходимости и принуждения, а

путем благодати. Благодать же есть сила, действующая изнутри, а не извне,

действующая внутри самой человеческой свободы. И потому христианское учение

о благодати и есть истинное учение о свободе.

Источник свободы человека не может быть в самом природном человеке, ибо

человек не есть самодовлеющее, абсолютное бытие, в самом себе имеющее

источник жизни. Источник всякой жизни восходит к первоисточнику бытия, к

Богу. Таким путем приходят к тому выводу, что в Боге лежит источник свободы

человека. Человек черпает свою свободу оттуда, откуда получает всю свою

жизнь. Отходя от Бога, т. е. от первоисточника жизни, человек теряет и свою

свободу. Но если дальше идти по этому пути размышлений о свободе, то мы

приходим к монофизитству, к признанию свободы Бога и отрицанию свободы

человека. Человек получает свободу от Бога, но он не имеет той свободы,

через которую он должен обратиться к Богу. Свободный ответ человека на зов

Божий любви невозможен, Бог сам себе отвечает. Трагедия, в которой

действуют два лица, превращается в трагедию, в которой действует одно лицо.

Самый первофеномен религиозной жизни непонятен при таком понимании свободы.

Как же спасти свободу человека? Может ли человек, как тварное существо,

иметь бездонный источник бытия в самом себе? Или человек не только тварь?

Или жизнь человеческая имеет значение события, совершающегося в недрах

самой божественной жизни? Пантеистическое учение о человеке, как проявлении

Божества, не только не поможет нам, но приведет к окончательному

упразднению свободы. Пантеизм есть чистейшее монофизитство, для него

существует лишь свобода Бога, тожественная с необходимостью, для

человеческой же свободы пантеизм не оставляет, места. Свобода человека

отрицается и при теистическом дуализме, который видит в человеке лишь

тварь, не имеющую в себе самой источника бытия, и при пантеистическом

монизме, который видит в человеке лишь частицу Божества. Мышление как будто

бы отказывается найти точку опоры для

[99]

обоснования свободы человека. Трансцендентный дуализм так же принужден

отнести свободу к Богу, как первоисточнику бытия, как и имманентный монизм.

Страницы: 1, 2, 3, 4