Стратегии идентичности

Стратегии идентичности

смотреть на рефераты похожие на "Стратегии идентичности"

Санкт-Петербургский Государственный Университет

Философский Факультет

Отделение культурологии

Кафедра философской антропологии

Дипломная работа

студентки 5 курса, отделения культурологии

Коротаевой Д.Н. На тему:

Стратегии идентичности

Научный руководитель: к.ф.н., доц.

Секацкий А. К.

Рецензент: к.ф.н., доц. Сухачёв
В. Ю.

Санкт-Петербург 2001

Оглавление

Введение

Глава 1. Место антропологической проблемы в европейской культуре

Глава 2. «Техники себя»

Глава 3. Функция-субъект
Глава 4. Стратегия желания и подлинность субъекта
Заключение
Список литературы

Введение.

Идентичность в современной философии – это не та тема, которая может стать каким–либо препятствием, вызвать задержку, сбой, стать содержанием каких-то «приключений мысли». Идентичность – это не проблема, а скорее условие возможности достаточно обширного круга проблем, а точнее возможных дисциплинирующих стратегий, организующих видение, правила игры, определяющих миссию. Проблема идентичности появляется как анонимный концепт философии XX века, сменяя исчезающую из философского дискурса субъективность, ставшую основанием и процедурой задающей и обеспечивающей основание познания и практики, определяющей условия всякого возможного опыта.

Субъект в декартовской философии изначально выводится через понятие субстанции, как точка отсчета мысли и существования. Антропологический проект Канта является итогом и одновременно основанием критики возможностей познания. Субъект познания у Канта, или абсолютный субъект Гегеля, субъект гуманитарных наук – это основной концепт, характеризующий человеческую реальность. «Начиная с Декарта, а затем у Канта и Гуссерля, благодаря Cogito появилась возможность трактовать план имманенции как поле сознания. Иными словами, имманентность стали считать имманентной чистому сознанию, мыслящему субъекту. У Канта этот субъект называется трасцендентальным, а не трансцендентным – именно потому, что это субъект поля имманенции любого возможного опыта, которым покрывается всё, как внешнее, так и внутреннее. Когда имманентность становится имманентна трансцендентальной субъективности, то в её собственном поле должна появится метка или шифр трансцендентности как акта, отсылающего теперь уже к другому
«я», к другому сознанию (коммуникация). Так происходит у Гуссерля и многих его последователей...»[1]

В современной философии субъект становится не точкой отсчета, не опосредующим звеном, а препятствием, агентом Другого, формой забвения
Бытия, элементом в структуре коммуникативного действия. В этом смысле, справедливо говорить уже не о проблеме человека, или проблеме субъективности, а о проблеме идентичности, которая стала своеобразным идеологическим фантазмом в современной культурной практике.

Содержанием данной работы является тема стратегий идентичности, которые необходимо понимать как способы концептуализации, условия построения и применения технологий культурной политики в современном обществе. В этом контексте наиболее интересной представляется возможность сопоставления с точки зрения данной проблематики двух, ставших уже парадигматическими, концепций или, вернее, проектов предлагающих определенную стратегию, этический постулат идентичности, некий положительный модус идентификации.

Глава 1. Место антропологической проблемы в европейской культуре

Основополагающие коды любой культуры, управляющие ее языком, ее схемами восприятия, ее обменами, ее формами выражения и воспроизведения, ее ценностями, иерархией ее практик, определяют для любого человека эмпирические порядки, в которых он будет ориентироваться и с которыми он будет иметь дело. В каждой культуре между использованием того, что Фуко называет «упорядочивающими кодами» и размышлением о порядке располагается чистая практика порядка и его способов бытия, сфера, которая выполняет функцию посредника.

В этой сфере любая культура, незаметно отрываясь от предписываемых ей ее первичными кодами эмпирических порядков, впервые занимает по отношению к ним определенную дистанцию, «заставляет их терять свою изначальную прозрачность, перестает пассивно подчиняться их проникновению, освобождается в достаточной мере, чтобы отметить, что эти порядки, возможно, не являются ни единственно возможными, ни наилучшими» [2].

Коды языка, восприятия, практики критикуются и частично становятся недействительными по отношению к новому устанавливающемуся порядку. Эта
«промежуточная» область рассматривается Фуко как наиболее основополагающая, то есть «как предшествующая словам, восприятиям и жестам; как более прочная, более архаичная, менее сомнительная и всегда более «истинная», чем теории пытающиеся дать им более ясную форму»[3].

Фуко в «Словах и вещах» исследует именно эту практику, показывая условия ее возникновения и становления начиная с XVI в. в западной культуре. Это анализ не истории идей или наук, но исследование, цель которого выяснить, исходя из чего стали возможными познания и теории, в соответствии с каким пространством порядка конструировалось знание.
Археологическое исследование обнаруживает два крупных разрыва в эпистеме западной культуры: во-первых, это разрыв, знаменующий начало классической эпохи (около середины XVII в.), а во-вторых, это порог нашей современности
(начало XIX века).

Квази-непрерывность на уровне идей оказывается исключительно поверхностным явлением, но на археологическом уровне выясняется, что система позитивностей изменяется во всем объеме на стыке XVIII и XIX в.в.

Основной упорядочивающий принцип внутри каждой эпистемы – это соотношение «слов» и «вещей», по мере того как вещи замыкаются на самих себе, не требуя в качестве принципа своей умопостигаемости ничего, кроме своего становления, покидая пространство представления, проблема человек впервые вступает в сферу знания.

«Человек» как проблема научная и философская, как объект знания появляется в западной мысли с конца XVIII века. Классическая мысль и все что ей предшествовало, вполне могли говорить о духе и теле, о человеческом существе, об ограниченном месте его во вселенной, о пределах ограничивающих его познание или его волю, но ни одно эпоха не знала человека так, как он дан современному знанию. «Гуманизм» Ренессанса, «рационализм» классиков вполне могли уделить роду человеческому привилегированное место в миропорядке – помыслить человека они не могли»[4].

Человек не мог появиться в эпоху Возрождения и классическую эпоху потому, что место его возможного появления было размыто в потоке взаимопереходов между порядком мысли и порядком бытия. Классический порядок распределял в непрерывном пространстве тождества вещи, этот порядок властвовал безраздельно над речью людей, таблицей естественных существ и обменом богатств. Основной способ бытия позитивностей в классической эпистеме – это способ бытия представления - удвоенного представления, роль которого состоит в том, чтобы обозначать сами представления, анализировать, соединять и расчленять их, чтобы выделить в них одновременно с системой тождеств и различий основной принцип порядка. Впервые устанавливается тщательное наблюдение за самими вещами, а результаты наблюдения описываются в надежных и нейтральных словах.

Непрерывность поддерживается не памятью, а проектом всеобщей представленности представления разворачивающимся в пространстве знания.
Основная проблема классического мышления касалась отношения между именем и порядком, и состояла в том, чтобы открыть номенклатуру, которая была бы таксономией, или же установить систему знаков, которая была бы прозрачной для непрерывного бытия.

Последние годы XVIII века были разорваны переломом, аналогичным тому, который отделил эпоху Возрождения от классической эпохи. Произошло фундаментальное изменение тех позитивностей, которые в течение полутора веков определяли примыкающие друг к другу знания. Представление потеряло способность обосновывать себя, исходя из самого себя, в своем собственном развертывании и игре самоудвоения. Никакой анализ тождеств и различий не способен обосновать взаимосвязь представлений, а сам порядок, таблица, в которой он локализуется, соседства, которые он санкционирует, всевозможные переходы от одной точки поверхности к другой – все это уже не способно связать между собой представления или их элементы.

Пространство порядка, служившее «общим местом» для представления и для вещей, для эмпирической зримости и сущностных законов, оказывается теперь разорванным. Теперь вещи выступают с их собственной организацией, с пространством, которое их расчленяет и временем, которое их производит. А с другой стороны, в последний момент с театральным эффектом на сцене появляется некий персонаж, «который пока еще не участвовал в великой классической игре представлений». «Странным образом человек, познание которого для неискушенного взгляда кажется самым древним исследованием со времен Сократа, есть, несомненно, не более чем некий разрыв в порядке вещей, во всяком случае, конфигурация, очерченная тем современным положением, которое он занял ныне в сфере знания»[5].

В классическом мышлении тот, для кого существует представление, себя представляет как некий образ или отражение. Конечно естественные науки использовали такую категорию как «человек» и рассматривали человека как род или вид, с одной стороны, а с другой, использовали такие понятия как потребность, желание, воображение или память. Однако в эпистемологическом смысле человек как таковой не осознавался. Классическая эпистема расчленяется по таким линиям, которые не позволяют выделить человека в особую специфическую область знания.

Человеческая природа сплетается с природой «вообще» без посредства ограниченной, особенной, дарованной ему природы. Человек как сложный объект и субъект всякого возможного знания не имеет никакого собственного места в классическом мышлении. В той точке, где человеческая природа и природа
«вообще» пересекаются, где представление встречается с бытием, понятие
«человек» как проблема или «тема» появиться не может. Человек вписан в структурные отношения, пронизанные системой тождества и различия и является лишь элементом этого всеобщего Порядка.

Классический язык преобразует ряд восприятий в «картину», расчленяет непрерывность живых существ на отдельные признаки, расчленяет и сочетает веши, позволяя увидеть их в прозрачности слов. Классическое мышление выстраивает «картину», будь то естественнонаучная речь, описание вещей или же энциклопедический словарь. Сама возможность познания и их порядка здесь связана с господствующим положением слова: слова здесь не являются ни знаками, требующими разгадки (как в эпоху Возрождения), ни орудиями более или менее управляемыми, а скорее некой сеткой на основе, которой выявляются существа и упорядочиваются представления. Классический язык как общая дискурсия представлений и вещей исключает все то, что можно было бы назвать
«науками о человеке».

Дискурсия которая в XVII веке связывала «я мыслю» с «я есмь» (того, кто осуществлял и то и другое) оставалась основой классического языка и именно в нем переход от «я мыслю» к «я есмь» осуществлялся в свете очевидности. Область действия этой дискурсии заключалась в сочленении того, что себе представляют, и того, что существует. До тех пор, пока продолжал существовать классический способ бытия языка вопрос о способе бытия cogito не мог еще быть поставлен.

Когда классическая дискурсия, в которой находили свое общее место бытие и представление, исчезает вовсе, в ситуации этого диспозиционного изменения находит свое место человек, в его двусмысленном положении познаваемого объекта и познающего субъекта. Тема этого нового присутствия, свойственные ему возможности, особая диспозиция эпистемы, которая его допускает, устанавливаемые ею новое отношение между словами, вещами и их порядком становится для Фуко в определенном смысле ключевой, приобретая множество новых вариаций.

Представление вещей уже не может более воспроизводить картины их упорядоченности в некоем пространстве. Оказываясь рядом с эмпирическим индивидом, то есть с человеком, оно выступает как явление иного порядка и теперь уже принадлежит самим вещам и их внутреннему закону. Человек со своей способностью образовывать представления «возникает во впадине, оставленной живыми существами, предметами обмена и словами» когда покинув представление, которое до этого времени было их исконным местом, они
«отступают в глубину вещей», замыкаются на самих себя по законам жизни, языка, труда.

В XIX веке жизнь впервые в западной культуре освобождается от общих законов бытия, распадается упорядоченная таблица представлений и элементы, составляющие ее, замыкаются на самих себе, в своем собственном бытии.
Теперь историчность проникает в природу, в живой организм. «Жизнь»,
«природа» появляется и понимается как «тема», «идея» как бесконечная возможность знания в противоположность «природы» как однородного пространства доступного упорядочиванию. На месте однородного, единообразного порядка, элементы которой играли взаиморазграничиающую роль, устанавливается ряд оппозиций, термины которых лежат на различных уровнях.

На открывшемся месте разлома незаполненным, правда всего лишь на мгновение, оказывается место для того, кто только и может содержать в себе основание любого познания. При этом сам человек, который мыслит, предстает собственному взгляду лишь в облике существа, которое выступает как живой организм, как средство производства, как носитель слов, предшествующих ему.

Именно на этом разломе между бытием самим по себе и словами самими по себе человек возникает как конечное существо, подчиненное различным необходимостям - языку, труду, жизни и ими же и посредством только них и познается. Добраться до человека можно лишь через посредство его слов, его организма, производимых им предметов «будто, прежде всего в них (быть может, только в них) и содержится истина». Каждая позитивная форма, посредством которой человек способен постичь свою конечность, дается ему на основе самой этой конечности, конкретности своего собственного бытия. В основе всех эмпирических позитивностей современного мышления - конечность человеческого бытия, которая обнаруживается здесь через конкретные пределы человеческого существования: пространственность тела, открытость желания, время языка.

Размышления о конечности человеческого существования не являются открытием современной эпистемы, но занимают в ней новое место. Для мысли
XVII-XVIII веков именно конечность человеческого бытия принуждала человека вести животное существование, трудиться в поте лица своего, мыслить с помощью непрозрачных слов. Конечность человека соизмерялась с бесконечностью, таким образом, само существование конкретного эмпирического знания о нем было невозможно. Отношение бесконечности всегда предшествовало эмпиричности человека и ее возможному познанию, мыслилось ли оно как акт творения, грехопадения, как связь души с телом или как связь представления с впечатлением.

Описываемая Фуко дискурсивная практика, сложившаяся в начале XIX века, помещает открытие конечного человеческого бытия уже не вовнутрь мысли о бесконечном, но в самые недра содержаний, полагаемых конкретными формами конечного существования. Когда эмпирические содержания помещались в пространстве представления, тогда метафизика бесконечного была не только возможна, но и необходима. Однако, как только эмпирические содержания отделяются от представления и заключают принцип собственного существования в самих себе, тогда метафизика бесконечного становиться ненужной. Конечное человеческое бытие замыкается в отсылках к самому себе.

Так описывает Фуко, предпосылки и принципы, на основе которых происходит радикальное изменение своеобразных точек пристёжки для всей западной мысли. Современная эпоха начинается тогда, когда конечность человеческого бытия стала мыслиться в непрерывном соотнесении с самой собою. Современный человек, то есть тот, который определяется своим телесным существованием, трудом и речью, возможен лишь в свете конечного человеческого бытия. «Современная культура способна помыслить человека, лишь постольку, поскольку она способна помыслить конечное на его собственной основе»[6].

Человек, как существо конечное, предстает в современной эпистеме как двойственность эмпирического и трансцендентального, как существо, которое по самому себе может познать условия возможности всякого познания.
Актуализация конечности человеческого бытия совершается Кантом, когда он дополняет декартовское Cogito, вводя в него время как определяющий существование «я» концепт. «Время в самом деле есть нечто действительное, а именно оно форма внутреннего созерцания. […] Значит время следует считать действительным не как объект, а как способ представлять меня самого как объект»[7].

Хайдеггер говорит о кантовском обосновании метафизики в антропологии, что основанием внутренней возможности онтологии осуществляется как раскрытие «трансценденции, т.е. субъективности человеческого субъекта». «Кантовское обоснование показывает: обоснование метафизики является вопрошанием о человеке, т.е. антропологией»[8].

Теперь, когда местом анализа является уже не представление, но человек в форме эмпирико-трансцендентальной двойственности, речь идет уже о том чтобы выявить условия познания на основе тех эмпирических содержаний, которые в нем даются. Так возникают исследования двоякого рода: с одной стороны, исследование функционирования тела или некоей природы человека, с другой стороны, изучение человеческих заблуждений или некоей истории человеческого познания.

Человек в современном мире является местом эмпирико- трансцендентального удвоения, фигурой, в которой эмпирические содержания познания из самих себя высвобождают те условия, которые сделали их возможными. Человек есть такой способ бытия, в котором находит свое обоснование, преодолеваемое пространство между всем тем, что человек пока еще не осмысливает в свете cogito и всем тем, что все-таки постигается.
Таким образом, будучи эмпирико-трансцендентальным удвоением, человек является местом непонимания, проблематизации. «Того самого непонимания, которое постоянно грозит затопить мысль ее собственным небытием, но в то же время позволяет мысли собраться в целостность на основе того, что от нее ускользает»[9].

Необходимость трансцендентальной рефлексии в современной форме вызывается не существованием и не требованием наук о природе, что актуально для Канта, но существованием того непознанного, которое непрестанно призывает человека к самопознанию, безмолвного, но готового вот-вот заговорить.

Теперь вопрос встает не о том, как опыт природы допускает необходимые суждения, но о том, как человек может мыслить то, что он не мыслит, как занимает он то место, которое постоянно от него ускользает, как оживляет он тот свой облик, который предстает перед ним как нечто внешнее.
Как человек может быть той жизнью, чьи скрытые силы выходят далеко за пределы того опыта, который ему дан? Как может он быть субъектом того труда, законы и требования которого давят на него как внешнее принуждение?
Как может быть он субъектом того языка, который образовался за тысячелетия до него, смысл которого почти не различим в словах? « Это четырехкратный сдвиг кантовского вопроса: речь идет уже не об истине, но о бытии; не о природе, но о человеке; не о возможности познания, но о возможности первоначального непонимания, не о необоснованности философских теорий перед лицом науки, но об охвате ясным философским сознанием всего того мира необоснованного опыта, где человек не узнает себя»[10].

В месте сдвига трансцендентального вопроса современная мысль заново прорабатывает тему cogito. Однако современная мысль не реализуется всецело по принципам картезианского cogito. У Декарта речь шла о том, чтобы выявить такую мысль, которая была бы наиболее общей формой любой мысли, даже ошибочной или ложной и тем самым могла их обезвредить. А уже после этого объяснить их и найти способ к их предотвращению. На основе всего необоснованного опыта мысли, Декарт сделал вывод, что даже мысли, не прошедшие проверку опытом фундаментального сомнения, не могут не быть мыслями. Более того, мысль о неосмысленном, о неистинном или химерическом, является ни чем иным, как вместилищем всякого опыта. Cogito – это нулевая точка, где определенный смысл и бессмыслие сливаются в одной точке. Точка нерушимой достоверности, «неуязвимая для любого определенного противоречия между разумом и неразумием, она является той точкой, исходя из которой может появится как таковая и быть высказана история определённых форм этого противоречия»[11].

В современном cogito, речь идет о том, чтобы понять все значение того промежутка, который соединяет сознающую себя мысль и ту ее часть, которая укореняется в немыслимом. Функция cogito уже не в том, чтобы показать, как мысль, которая утверждает себя повсюду, где она мыслит, должна приводить к аподиктическому существованию, но в том, чтобы показать, как мысль, наоборот, может ускользать от самой себя и приводить к разностороннему вопрошанию о бытии.

Cogito в этой своей новой форме будет уже не внезапным прозрением того, что всякая мысль есть мысль, но постоянным вопрошанием о том, «как же мысль может обретаться одновременно и вдали и вблизи себя». Это двунаправленность современного cogito объясняет почему «я мыслю» не приводит с очевидностью к «я существую». Обнаруживается, что «я мыслю» лишь «как бы» присутствует во всей толще языка и уже более невозможно из него вывести самоочевидное утверждение «я существую». Я уже не могу сказать, что я есмь тот язык, на котором я говорю, в котором моя мысль плавно проникает в систему присущих ему возможностей. Но существует в таких напластованиях, актуализировать которые моя мысль не в состоянии. Я мог бы сказать, что я есть и не есть одновременно тот самый труд, который осуществляю, жизнь, которую я чувствую внутри себя, язык, на котором я говорю.

Страницы: 1, 2, 3, 4