Средневековая христианская философия

так, чтобы пребывая здесь, могли видеть только то, что находится перед

ними, а поворачивать голову от уз вокруг не могли. Пусть свет доходит до

них от огня, горящего далеко вверху и позади них, а между огнем и узниками

на высоте есть дорога, против которой вообрази стену, построенную наподобие

ширм, какие ставят фокусники перед зрителями, когда из-за них показывают

свои фокусы. ... Смотри же: мимо этой стены люди несут выставляющиеся над

стеною разные сосуды, статуи и фигуры, то человеческие, то животные, то

каменные, то деревянные, сделанные различным образом, и что будто бы одни

из прохожих издают звуки, а другие молчат. ... Разве ты думаешь, что эти

узники на первый раз как в себе, так и один в другом видели что-нибудь

иное, а не тени, падавшие от огня на находящуюся перед ним пещеру? - Как же

иначе, - сказал он... А предметы проносимые - не то же самое? - Что же

иное? - Итак, если они в состоянии будут разговаривать друг с другом, не

думаешь ли ты, что им будет представляться, будто называя видимое ими, они

называют проносимое? - Необходимо. Но что, если в этой темнице прямо против

них откликалось бы и эхо, как скоро кто из проходящих издавал бы звуки, к

иному ли чему, думаешь, относили бы они эти звуки, а не к проходящей тени?

- ...Не к чему иному, сказал он. - Да и истиною-то, примолвил я, эти люди

будут почитать, без сомнения, не что иное, как тени. - Необходимо, сказал

он. - Наблюдай же, продолжал я: пусть бы, при такой их природе, приходилось

им быть разрешенными от уз и получить исцеление от бессмысленности, каковы

бы она ни была; пусть бы кого-нибудь из них развязали, вдруг принудили

встать, поворачивать шею, ходить и смотреть вверх на свет: делая все это,

не почувствовал ли бы он боли и от блеска не ощутил бы бессилия взирать на

то, чего прежде видел тени? И что, думаешь, сказал бы он, если бы кто стал

ему говорить, что тогда он видел пустяки, а теперь, повернувшись ближе к

сущему и более действительному, созерцает правильнее, и, если бы даже,

указывая на каждый проходящий предмет, принудили его отвечать на вопрос,

что такое он, пришел бы он в затруднение и не подумал бы он, что виденное

им тогда истиннее, чем указываемое теперь? - Конечно, сказал бы он.”[3].

В вышеприведенном отрывке Платон на образном примере показывает

различие между самим предметом и нашим чувственным представлением о нем.

Но, выявив недостаточность чувственного восприятия, Платон пошел не по пути

установления диалектической связи ощущений (чувств) и теоретического

мышления (разума), а по пути их противопоставления, утверждая, что чувства

не могут быть источником истинного знания, но лишь побудителем,

способствующим тому, что разум обращается к познанию истины: “если притом

положишь, что восхождение вверх и созерцание горнего есть восторжение души

в место мыслимое, то не обманешь моей надежды, о которой желаешь слышать.

Бог знает, верно ли это; но представляющееся мне представляется так: на

пределах ведения идея блага едва созерцается; но, будучи предметом

созерцания, дает право умозаключать, что она во всем есть причина всего

правого и прекрасного, в видимом родившая свет и его господина, а в

мыслимом сама госпожа, дающая истину и ум... ”[4].

При этом впервые (и это тоже заслуга Платона) было подчеркнуто не

только несовпадение знания о мире с самим миром, но и несовпадение понятия

о предмете с самим предметом: ведь одно понятие может обозначать многие

предметы, но ни один из них не выражает полностью сути этого понятия.

Следовательно, делает вывод Платон, основание понятия не в предмете, а в

чем-то другом, что не является ни предметом, ни понятием. И этим “другим”,

согласно Платону, является идея, то есть “для себя сущее или “в себе”

вещей”. Соответственно сама идея есть первопричина всего сущего. Вот что об

этом говорит сам Платон: “Эту[5]область занимает бесцветная, лишенная

очертаний, неосязаемая сущность, подлинно сущая, зримая одному лишь

кормчему души - разуму[6]; на нее-то и направлено истинное знание.

Поскольку разумом и чистым знанием питается мышление бога да и всякой души,

какая стремится воспринять надлежащее, - она, видя время от времени

подлинно сущее, ценит его, питается созерцанием истины и блаженствует, пока

небесный свод не перенесет ее по кругу опять на то же самое место. При этом

кругообороте она созерцает самое справедливость, созерцает

рассудительность, созерцает знание - не то знание, которому свойственно

возникновение, и не то, которое меняется, содержась в том изменчивом, что

мы называем бытием, но то настоящее знание, которое содержится в подлинном

бытии”[7]. Идеи вечны, неподвижны и неизменны, что Платон показывает на

примере идеи прекрасного следующим образом: “нечто, во-первых, вечное, то

есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, во-вторых,

не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то для

кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом

месте, для другого и сравнительно с другим безобразное. Прекрасное это

предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде

какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, Земля, небо

или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное; все

же другие разновидности прекрасного причастны[8] к нему таким образом, что

они возникают и гибнут, а его не становится ни больше, ни меньше, и никаких

воздействий оно не испытывает”.[9]

Признав идею первопричиной всего сущего, Платон тем самым определил и

основную задачу философии, и предмет науки как познание мира идей, которое

возможно лишь посредством диалектического процесса мышления как процесса

образования и разделения понятий, и выявление их совместимости (или

несовместимости) с предметным миром. Таким образом, Платон признает два

метода познания: чувственный (неподлинный) и понятийно-мысленный

(подлинный). Но поскольку всякое познание всегда направлено ни какой-либо

объект, то он должен присутствовать и здесь. У Платона этот объект

распадается на два: мир изменчивых и конечных во времени предметов и мир

вечных неизменных идеальных сущностей - идей. Происходит как бы удвоение

мира.

Такой подход вполне естественно порождает два важных вопроса: как

соотносятся эти два противоположных мира и как человек - существо конечное,

преходящее, и, следовательно, однозначно принадлежащее к чувственному миру,

может познавать недоступный для него по самой своей природе мир идей.

Платон выходит из положения, предположив, что:

1) предметный мир есть мир теней, отражение подлинного, идеального;

2) душа человека вечна и бессмертна.

Платон на этот счет пишет так: “Всякая душа бессмертна. Ведь

вечнодвижущееся бессмертно. А у того, что сообщает движение другому и

приводится в движение другим, движение прерывается, а значит, прерывается и

жизнь. Только то, что движет само себя, поскольку оно не покидает само

себя, никогда не перестает двигаться; более того, и для всего остального,

что движется, оно служит источником и началом движения. Начало не имеет

возникновения: всему возникающему необходимо возникать из начала, а само

оно ни из чего не возникает, потому что если бы начало возникало из чего-

либо, то возникающее возникало бы уже не из начала. Но так как оно не имеет

возникновения, ему необходимо быть и неуничтожимым, потому что если бы

погибло начало, ни само оно никогда не могло бы возникнуть из чего-либо, ни

другое из него, так как все должно возникать из начала. Значит, начало

движения - это то, что движет само себя. Оно не может ни погибнуть, ни

возникнуть, иначе бы все небо и все возникающее, обрушившись, остановились,

и уже неоткуда было бы взяться тому, что бы привело их снова в движение,

чтобы они возникли. Итак, выяснилось, что бессмертно движимое само собой;

но всякий без колебания скажет, что именно в этом заключается сущность и

определение души”[10]. До вселения в него она пребывает в мире идей, где и

познает мир истин. Вселившись же в человека, она привносит в него все

наличное знание. Таким образом, процесс познания по Платону есть процесс

припоминания, когда мы посредством анализа понятий заставляем душу человека

припоминать имеющиеся в ней знания: “раз душа бессмертна, часто рождается и

видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чтобы она не познала.

Поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет

всего прочего она способна вспомнить все, что ей было известно. И раз в

природе все друг другу родственно, а душа все познала, ничто не мешает

тому, кто вспомнил что-нибудь одно, - люди называют это познанием, - самому

найти и все остальное...”[11]. В момент акта познания у человека возникает

воспоминание об идее. Говоря словами самого Платона, “человек должен

понимать видовое обозначение, складывающееся из многих чувственных

восприятий, но сводимое разумом воедино. А это есть припоминание того, что

некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на

то, что мы называем бытием, и вырвалась в подлинное бытие. Поэтому по

справедливости окрыляется только мысль человека, любящего мудрость[12]: у

него всегда по мере его сил память обращена на то, в чем бог проявляем свою

божественность. Человек, правильно применяющий подобные воспоминания,

всегда посвящаемый в совершенные таинства, - только он один становится

подлинно совершенным. Так как он стоит вне человеческой суеты и обратился к

божественному, толпа, конечно, станет увещевать его, как человека, у

которого не все в порядке, - но его восторженная одержимость толпе

незаметна”[13]. Но, поскольку идея не может полностью присутствовать в

предмете (см. выше), то между идеей и ее чувственным образом

устанавливается не отношение тождества (сходства), а отношение подражания:

чувственный образ подражает идее (прообразу), являясь как бы копией ее

(т.е. прообраза), но копией неполной и несовершенной.

Таким образом, представляется вполне обоснованным классифицировать

платоновскую философию как объективный идеализм, так как материя

рассматривается как производное от нематериальных предшествующих материи

идей, существующих вне и независимо от сознания людей. Гносеология же его

есть “самое решительное отрицание чувственного опыта для познания

трансцендентной действительности - крайнее выражение рационалистического

противопоставления разума чувственности”[14].

1. Какие задачи познания души ставит Аристотель?

Прежде всего необходимо определить к какому роду (сущего) относится душа и

что она такое; есть ли она определенное нечто; Относится ли она к тому, что

существует в возможности. или, скорее, есть некоторая энтелехия- (греч.

entelechia - имеющее цель в самом себе) - у Аристотеля -

целеустремленность, целенаправленность как движущая сила).

Следует также выяснить, состоит ли душа из частей или нет и однородны ли

все души или нет. И ели не однородны, то отличаются ли они друг от друга

по виду или по роду. Это нужно выяснить потому что те, кто говорит о душе

и исследует ее, рассматривают, по-видимому, лишь человеческую душу. не

должно ускользать от нас и то, одно ли определение души, как. например,

определение живого существа одно, или душа каждого рода имеет особое

определение, как например душа лошади, собаки, человека, Бога ( живое же

существо как общее есть либо нечто, либо нечто последующее, подобным

образом обстоит дело и со всякой другой высказываемой общностью.) Далее,

если имеется не множество душ, а только части души, то возникает вопрос:

нужно ли сначала исследовать всю душу или ее части? трудно также

относительно частей определить, какие из них различаются между собой по

природе и нужно ли сначала исследовать части или же виды их деятельности

(например, мышление или ум, ощущение или способность ощущения). И точно так

же относительно других способностей души. Если же нужно сначала

исследовать виды ее деятельности, то опять-таки можно было бы поставить

вопрос, не следует ли сначала рассмотреть то, что им противолежит,

например: ощущаемое прежде способности ощущения, мыслимое - прежде

мыслительные способности.

2.Каково соотношение души и движения?

Аристотель понимал душу, как движущее начало, но утверждал что сама душа

не может двигаться.

Аристотель различал четыре вида движения (изменения):

(1.) возникновение и уничтожение; (2) качественное изменение, т.е.

изменение свойства;

(3) количественное изменение, т.е. увеличение и уменьшение (рост, убыль);

(4) перемещение, перемена места. Собственно к движению он относит изменения

вида (2)-(4), поскольку изменение вида (1) есть скорее просто измерение,

состоящее в переходе одной вещи в другую. Между тем, утверждает философ,

возникновение и уничтожение совершаются относительно сущности; для нее же

“нет движения, так как ничто существующее ей не противостоит”.

Так как имеется четыре вида движений, то душа должна иметь или одно из этих

движений, или несколько, или все. Если душа движется не привходящим

образом, то движение должно быть ей присуще по природе, а если движение, то

место: ведь все названные движения происходят в каком-то месте. Но если

сущность души заключается в том. что она сама себя движет. то движение ей

будет присуще не привходящим образом.

Если движение присуще душе от природы. то она могла бы быть приведена в

движение и посторонней силой, а если бы и посторонней силой, то и от

природы. Так же обстоит дело и с покоем. Ведь куда вещь стремится от

природы, там же она и от природы находится в покое. И точно так же: куда

вещь движется под действием посторонней силы. там же она под действием

посторонней силы находится в покое. Аристотель не мог точно объяснить

движение души в состоянии ее покоя под действием посторонней силы.

Мы говорим, что душа скорбит, радуется, дерзает, испытывает страх, далее,

что она гневается. ощущает, размышляет. Все это кажется движениями. И

поэтому можно было подумать, что и сама душа движется. Но это вовсе не

необходимо. Ведь если и скорбеть, радоваться, размышлять - это именно

движения, и все это означает быть приведенным в движение, то такое движение

вызывается душой (например, гнев или страх - оттого. что сердце вот так-то

приходит в движение; размышление, быть может, означает такое вот движение

сердца или чего-нибудь иного; причем в одних случаях происходит

перемещения, в других - превращения). Между тем сказать, что душа

гневается, - это то же. что сказать- душа ткет или строит дом. Ведь лучше,

пожалуй не говорить. что душа сочувствует, или учится или размышляет. И это

не означает, что движение находится в душе. а означает, что оно то доходит

до нее, то исходит от нее; так, восприятие от таких-то вещей доходит до

нее. а воспоминание - от души к движениям или к их остаткам в органах

чувств.

Из изложенного очевидно, что душа не может двигаться. А если она вообще не

движется, то ясно, что она не может двигать самое себя.

3.Каково соотношение души и телесности?

Душа есть причина как то, откуда движение, как цель и как сущность

одушевленных тел.

К сущности относится, во-первых материя, которая сама по себе не есть

определенное нечто; во-вторых, форма или образ. Благодаря которым она уже

называется определенным нечто, и в-третьих, то, что состоит из материи и

формы. Материя есть возможность, форма же - энтелехия, и именно в двояком

смысле- в таком. как знание. и в таком. как деятельность созерцания. По-

видимому, главным образом тела, и притом естественные суть сущности. ибо

они начала всех остальных тел. Из естественных тел одни наделены, жизнью

другие нет. Жизнью мы называем всякое питание. рост и упадок тела. имеющие

основание в нем самом. Таким образом, всякое естественное тело. причастное

жизни. есть сущность, притом сущность составная.

Но хотя оно есть такое тело, т.е. наделенное жизнью, оно не может быть

душой. Ведь тело есть нечто принадлежащее субстрату, а скорее само есть

субстрат и материя. Таким образом, душа необходимо есть сущность в смысле

формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же

(как форма) есть энтелехия; стало быть душа есть энтелехия такого тела.

Энтелехия же имеет двоякий смысл: или такой, как знание, или такой, как

деятельность созерцания; совершенно очевидно, что душа есть энтелехия в

таком смысле, как знание. Ведь в силу наличия души имеются и сон, и

бодрствование, причем бодрствование сходно с деятельностью созерцания, сон

же- с обладанием, но без действования. У одного и того же человека знание

по своему происхождению предшествует деятельности созерцания.

Именно поэтому душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в

возможности жизнью. А таким телом может быть лишь тело, обладающее

органами. Поэтому и не следует спрашивать, есть ли душа и тело нечто

единое, как не следует это спрашивать относительно любой материи и того,

материя чего она есть. Ведь хотя единое и бытие имеют разные значения, но

энтелехия есть единое и бытие в собственном смысле.

Душа есть суть бытия и форма (logos) естественного тела, которое в самом

себе имеет начало движения и покоя. Сказанное нужно рассмотреть и в

отношении частей тела. Сказанное же о части тела нужно приложить ко всему

живому телу. Как часть относится к части, так сходным образом совокупность

ощущений относится ко всему ощущающему телу как ощущающему.

Но живое в возможности - это не то. что лишено души, а то что ею обладает.

Так же как зрачок и зрение составляют глаз, так и душа и тело составляют

живое существо.

Душа неотделима от тела; ясно также, что неотделима какая- либо часть ее,

если душа по природе имеет части, ибо некоторые части души суть энтелехия

телесных частей. Но конечно, ничто не мешает, чтобы некоторые части души

были отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-либо тела в том же

смысле. в каком корабельник есть энтелехия судна.

Человек, занимающий высшее место в природе, отличается от других животных

наличием разум (разумной души). И структура его души, и строение тела

соответствуют этому более высокому положению. Оно сказывается в

прямохождении, наличии органов труда и речи, в наибольшем отношении объема

мозга к телу, в обилии “жизненной теплоты” и т.д. познание выступает

деятельностью ощущающей и разумной души человека. Ощущение или восприятие -

это изменение, которое производится воспринимаемым телом в душе через

посредство тела воспринимающего.

4.К какому роду сущего относится душа?

Аристотель определил душу как “первую энтелехию органического тела”, т.е.

жизненное начало тела, движущее его и строящее его как свое орудие. Поэтому

в живых телах наиболее явственно обнаруживается целесообразная деятельность

природы. Соответственно своим функциям душа делится на три рода. Функция

питания и размножения, наличные у любого живого существа, образуют

питательную, или растительную, душу. Ощущение и передвижение, свойственные

животным. образуют душу ощущающую, или животную. Наконец, мышление

Страницы: 1, 2, 3