Софиология В.С.Соловьева

Натуральная любовь обладает самопроизвольной силой, но у нее не достает всеобщности, любовь интеллектуальная имеет всеобщность, но у нее не достает самопроизвольной силы. Третья степень, которая есть синтез двух предыдущих, соединяет самопроизвольную силу любви натуральной со всеобщностью любви интеллектуальной – это абсолютная любовь. Чтобы иметь этот характер, она должна иметь предметом существо индивидуальное, доступное чувствам, но представляющее всеобщее начало или его воплощающее». Этим предметом абсолютной любви по Соловьеву является София.

Что же касается самого учения о Софии, то нельзя никак сказать, чтобы оно обладало здесь достаточно ясной и определенной формой. Единственное, что сформулировано здесь в ясной форме, - это психологическая сторона Софии. Она представлена, как слияние в одно целое непосредственно данной самопроизвольно действующей любви и любви умозрительной, предельно обобщающей. Это и есть соединение чувственности и разума. Непосредственного ощущения и опосредованного размышления, единичного и общего, натурального и умозрительного.   [2, c.226-227]                

В чем же специфика самой софиологии? Никакого ответа на этот вопрос в трактате не дается. Но что уже остается в нем совсем незатронутым, это антологическая сущность Софии, ее объективно-реальный характер. Она не сводится только к одним субъективным переживаниям. София у В. Соловьева есть не что иное, как конкретное выражение его общей концепции всеединства.

3.1.Нетварная и тварная София.

В. Соловьев учит не об одной, но о двух Софиях. Одна София – это материально-телесная осуществленность самого абсолюта, отличная от него, но субстанциально от него неотделимая и, значит, такая же несотворенная, как не сотворен и сам абсолют, поскольку кроме него нет ничего и никого, что могло бы его сотворить. В этом смысле София Премудрость Божия есть не что иное, как сам Бог. И если в этом плане говорится у философа о Христе, то Христос здесь, очевидно, пока еще не богочеловек, то есть не соединение творца и твари, поскольку ни о какой твари здесь еще пока нет никакой речи. Это какой то неземной и дочеловеческий, то есть пока еще первичный Христос.

Совсем другая София – та, которая возникает в инобытии, которое, с христианской и философской точки зрения, есть уже нечто сотворенное, космос и человечество. Это, прежде всего, всецелая воплощенность Софии, но уже в чувственном теле, в материи вещественной и сотворенной. Христос в этом смысле есть не просто предвечный Бог, но уже Богочеловек, он не есть бытие только нетварное, но – тварное и нетварное одновременно. Богочеловеческая София, очевидно, тоже не есть просто божественная София. И в позднейшем своем произведении, а именно в книге «Россия и вселенская церковь» В. Соловьев так и трактует о «тройном воплощении премудрости». Это уже богочеловеческая София, тварно-нетварная, и в христианских догматах она представлена Святой Девой, Христом и Церковью. При этом необходимо  подчеркнуть именно телесно-материальный момент богочеловеческой Софии. Человек, по В. Соловьеву, как обладающий телом, в космическом порядке даже выше ангелов, потому что они по своей сущности только умопостигаемы, но не телесны, они – бесплотны. «Поэтому вечная Премудрость и находит свою радость не в ангелах, а в сынах человеческих». Человек выше ангелов также и потому, что обладает большей свободой, в то время как ангелы, как чистые идеи, лишены всяких колебаний и свободы выбора. [1, c.99-100]

3.2.Космизм.

 В. Соловьев мыслит Софию  и в чисто космическом, и в чисто человеческом плане, когда имеется в виду не нетварность, не тварность – нетварность, но просто только одна тварность.

 Абсолютно божественная София, домировая и внемировая, то есть дотварная, является первым аспектом, богочеловеческая София, предполагающая воплощение абсолютной Софии в материально-вещественном мире и, следовательно, и тварная и нетварная одинаково, есть второй аспект.

Что же касается чисто тварной Софии по образу и подобию первых двух Софий, то она есть либо разумная духовная благоустроенность космоса в целом, и это есть третий, космический аспект, либо она есть такая же благоустроенность в человеке, которое, будучи взятое в целом, тоже есть тварное подобие первых двух Софий, и это уже четвертый, антропологический аспект. [2, c.231]

3.3.Антропологизм.

 Как В. Соловьев получает понятие человечества при помощи  своей простой и ясной геометрической аналогии. Что такое точка? Ведь сама же геометрия учит о том, что точка не содержит в себе никакого измерения. А ведь это значит, что она никак не изобразима и является голой абстракцией. Изобразима она и понятна только в результате соотношения с тем, что не есть она сама и что есть уже линия. Если нет линий, например, пересечения линий, то нет и никакой точки. Точно так же и линия является голой и малопонятной абстракцией, если она не соотнесена с тем, что не есть она сама, с плоскостью. В результате таких же геометрических отношений возникает точное представление о теле и в дальнейшем о разных свойствах этого тела. Линия не составляется из точек, потому что отдельная точка уже предполагает существование линии. Так же и плоскость нельзя получить из линии, потому что сама линия уже предполагает существование плоскости. Буквально то же самое происходит и с человеком. Отдельный, изолированный человек есть только наша абстракция. В действительности такой абстракции ровно ничего не соответствует. Но все-таки отдельный человек есть реальность, и это только потому, что существует общество, элементом которого является каждая отдельная человеческая личность. Так, В. Соловьев доходит до представления об общем человечестве, которое пока не делится на отдельные народы, эпохи, общины и личности, но есть самостоятельное живое существо, которое философ называет общечеловеческим организмом.

Этот общечеловеческий организм и есть для В. Соловьева не что иное, как София Премудрость Божия. В своем докладе об О. Конте В. Соловьев считает, что контовское человечество есть христианское богочеловечество, и что это есть исконная вера русского народа, который в отличие от византийского чисто идеального понимания божества давал телесно-человеческое его понимание и даже строил софийные храмы в Новгороде и Киеве. В. Соловьев приводит для подтверждения своей концепции одну древнерусскую икону, на которой в центре изображена сидящая на престоле в царском одеянии женская фигура, а в окружении этой фигуры – Богородица, Иоанн Креститель и возносится над ней Христос.

  В. Соловьев именует это контовское человечество богочеловечеством и приводит ради иллюстрации новгородскую икону, в которой центральная женская фигура явно есть богочеловеческая идея и богочеловеческое обобщение, в отношении которых Христос. Богородица и Иоанн Креститель являются только отдельными и специальными проявлениями. Таким образом, Вл. Соловьев путает здесь четвертую Софию со второй Софией. Объясняется это не просто логической ошибкой. А его софийным пафосом, в котором человечество играло одну из главных ролей. [2, c.232-233]

 3.4.Противоречия в учении о Софии.

Уже отмечалась терминологическая неясность, которую В. Соловьев допускает в работе «Философские начала цельного знания» (1877). Но теперь  в учение о Софии эта неясность, вызванная слишком большим софийским пафосом, должна исчезнуть.

В «Чтениях о Богочеловечестве» мы читаем: «Если в абсолютном обществе мы различаем его как такового, то есть как, безусловно-сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логосе, а второй в Софии, которая, таким образом. Есть выраженная, осуществленная идея. И как сущий, различаясь от своей идеи, вместе с ней есть одно с нею, так же и Логос, различаясь от Софии, внутренне соединен с нею. София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства». [3, c.410-411] Здесь ясно одно: София есть материя Бога, его тело.

Но некоторая неясность остается и здесь, в учении о Христе, поскольку В. Соловьев тут же заключает: «Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе – есть и Логос и София». И неясность эта продолжается дальше: «Итак, София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе или Христе».

4. Пять аспектов космическо-антропологической Софии

4.1.Вечная женственность.

О.Конт в противоречии со своей квалификацией человечества как Великого существа, с точки зрения французского революционизма трактует это человечество, как женское начало, которое не только совмещает в себе всех умерших, но и вечно порождает человеческие поколения, являясь для них матерью. Если В.Соловьев и это контовское человечество считает тоже Софией и вместе с Контом понимает его как женское существо, то, очевидно, здесь перед нами еще новый аспект софийности. Эта софийность уже не просто антропологическая, но специально универсально-феминистическая; и этот универсально-феминистический аспект софийности есть пятый аспект Софии, являющийся разновидностью четвертого. Но эта женственность формулируется еще в слишком общих тонах. Однако она для В.Соловьева имеет гораздо более интимное значение. [4]

4.2.Интимно-романтический аспект.

В 1898 г. В.Соловьев написал поэму «Три свидания», где вскрывается в очень ясной форме еще один аспект космическо-антропологической Софии. Здесь это не просто Вечная Женственность, но такая Вечная Женственность, которая одинаково представлена и как небесная лазурь, и как любимой женщины одновременно. Здесь София впервые переживается как возлюбленная, как вечная подруга, как существующая в бесконечности и как предмет интимного стремления философа-поэта, не смотря на всю бесконечность софийного охвата. В поэме предстает шестой аспект софийности, интимно-романтический. [1, c.93]

Критическое замечание о романтизме.

Для правильного понимания шестого аспекта важно учитывать два обстоятельства, из которых одно является критикой соловьевского учения о женском начале, а другое принадлежит самому В.Соловьеву  и направлено против вульгаризаторов его учения.

Что касается первого обстоятельства, то оно заключается в том, что у В.Соловьева оказывается не везде ясным отождествление Софии и женского начала. У самого Соловьева космическая и всечеловеческая София не есть просто вечно женственное, но также и вечно мужское. У романтически настроенного В.Соловьева были все основания воспевать женственное, поскольку всегда имелось страстное желание оставить традиционный абсолютный идеализм и внести в него жизнь, хотя бы только в женском смысле слова.

Другое обстоятельство, которое необходимо принимать во внимание для правильной оценки соловьевской тории вечной женственности, - это старательная забота философа отмежеваться, в этой проблеме от всякого вульгаризма, который легко может возникнуть в связи с выдвижением вечной женственности на первый план. Сам В.Соловьев предвидел такого рода вульгаризм. Тут соловьевскую женственность подстерегал гораздо более опасный враг, чем невежество, а именно анархически сексуальная розановщина. В.Соловьев счел необходимым коренным образом отмежеваться от такого рода концепции женственности; и сделал он это в таких выражениях, которые не только не допускают никаких сомнений, но которые даже отличаются совсем уже несоловьевской резкостью и даже гневом.[2, c.337-240]

4.3.Эстетическое творчество и эсхатология.

Гораздо ценнее то, что В.Соловьев, и на этот раз уже в полном согласии со своими исходными позициями, вовсе не возводит женское начало в какой-то абсолют. Женское начало можно понимать по-разному, но он понимает его только в контексте своей общей философии, где оно играет огромную роль, хотя роль эта вовсе не абсолютна. Еще ценнее в данном рассуждении третий момент, который в литературе о В.Соловьеве часто понимая неправильно. Это – образ «Жены, облеченной в солнце», заимствованный из новозаветной книги «Откровение Иоанна Богослова».

 Поэтому необходимо привести седьмой аспект – это эстетически – творческий. И дальше нужно фиксировать и восьмой аспект софийности, аспект эсхатологический. Раздвоенное представление о Софии содержится и в самом новозаветном Апокалипсисе, а именно в том его знаменитом месте, где рисуется образ этой Жены, облеченной в солнце. С одной стороны, Жена мучается родами, и красный дракон со своими полчищами пытается умертвить у Жены ее порождаемое. Однако порожденное дитя мужского пола восхищено было к престолу Божию и ему надлежало пасти народы жезлом железным. По этим порождением Жены мы должны понимать Иисуса Христа. Образ Апокалипсической Жены есть образ не просто космический, но и образ богочеловеческий, т.е. эта Жена есть Богородица. [2, c.240]

4.4.Мистический аспект.

«Пресвятая Божественная София, существенный образ красоты и сладость сверхсущего Бога, светлое тело вечности, душа миров и единая царица всех душ, глубиною неизреченною и благодатию первого сына твоего и возлюбленного Иисуса Христа молю тебя…» [16, c.119] И дальше следует молитва к Софии. Возникает путаница. С одной стороны, София отнесена к «сверхсущему Богу». Значит это первый аспект софийности, софийность до мира и вне мира, софийность Нетварная, как нетварен и сам Бог. С другой стороны, это «душа миров», уже нечто тварное, поскольку мир для В.Соловьева есть творение Бога. Значит это уже третий аспект софийности, аспект космологический. Тут же вдруг говорится, что ее сын – Христос. А ведь для В.Соловьева Христос есть богочеловек, не только тварь, но и сам Бог по своей субстанции. Значит это второй аспект софийности, уже богочеловеческий.

 Наконец, молитва к Софии вознесена и еще в одном отношении. Ее автор пользуется Софией как некоторого рода орудием в борьбе с другими силами бытия и для привлечения их к соучастию и его молитвенной акции. Он пишет: «Неизреченным, страшным, всемогущим именем заклинаю богов, демонов, людей и всех живущих. Соберите воедино лучи силы вашей, преградите источник вашего хотения и будьте причастниками молитвы моей: Да возможем уловить ситую голубицу Сиона, да обретем бесценную жемчужину Офира и да соединятся розы с лилиями в долине Саронской». [16, c.119] Таким образом, здесь перед нами возникает уже девятый аспект соловьевского учения о Софии, а именно аспект мистический.

4.5.Русский национальный момент – десятый аспект Софии.

 «Христианская истина в этом окончательном виде, как полное и конкретное воплощение Божества, особенно привлекла религиозную душу русского народа с самых первых времен его обобщения в христианство. Посвящая древнейшие свои храмы святой Софии, субстанциональной премудрости Бога, русский народ дал этой идее новое воплощение, неизвестное грекам.

Тесно связывая святую Софию с Богоматерью и Иисусом Христом, религиозное искусство наших предков тем и не менее отчетливо различало ее от Того и Другой, изображая ее в образе отдельного Божественного существа. Она была для них небесной сущностью, скрытой под видимостью низшего мира, лучезарным духом возрожденного человечества, ангелом-хранителем земли, грядущим и окончательным явлением Божества.

Так, наряду с индивидуальным, человеческим образом Божества – наряду с Богоматерью и Сыном Божиим – русский народ знал и любил под именем святой Софии социальное воплощение Божества и Церкви Вселенской». [3, c.456]

В этом  оригинальном рассуждении В.Соловьева имеется доведение идеи Софии до предельного обобщения, толкование этого обобщения как социально-исторического и усмотрение творца этой социальной обобщенности в русском народе в отличие от абстрактно-умозрительного толкования ее в Византии, не смотря на византийское происхождение христианства в России. Это заставляет сформулировать десятый аспект учения В.Соловьева о Софии, именно аспект национально-русский. Здесь перед нами не просто  обывательский  патриотизм, но патриотизм, ускоренный в тех мировоззренческих глубинах, на которые В.Соловьев только был способен.

5.Заключение

Общий итог учения о Софии.

5.1.Наличие софийной теории во все периоды творчества В.Соловьева.

Прежде всего бросается в глаза  универсальность софийной символики во всем философском творчестве В.Соловьева. София в совей умозрительно-художественной символике была прочувствована философом еще в 9-ти летнем взрасте, в 1862 г. В том же самом виде она предстала ему как в Британском музее, так и в Египте в 1875 г., когда ему было 23 года. Ее философскую концепцию он дает в работе 1877 г. «Философские основы цельного знания». Развернутое учение о Софии мы находим в 80-х годах особенно в «России и в вселенской церкви» (1889). Определенная концепция Софии была у него в докладе о Конте (1898). В том же году появилась в печати его «Три свидания», единственной темы которых только и была София. Наконец, отзвуки концепции и образа Софии пронизывают мысль Соловьева с 9-летнего возраста до последнего года жизни. [8, c.226-227]

5.2.Смысловое разнообразие и универсальность идеи Софии.

Об универсальности символики Софии у В.Соловьева говорит также ее большое смысловое многообразие, доходящее иной раз до разнобоя и даже логического противоречия. Но к такого рода соловьевским противоречиям нельзя относиться только формально-лигически.

Во-первых, все указанные десять аспектов понимания Софии у Соловьева нетрудно распределить иерархически. И такого рода порядок будет иметь следующий вид: аспекты абсолютный, богочеловеческий, космологический, антропологический, универсально-феминистичекий, интимно-романтический, мистический, национально-русский, эсхатологический,  эстетически-теоретический.

Во-вторых, видимый разнобой и противоречивость софийных аспектов легко объяснить всегда острым пафосом универсализма. Этот пафос очень часто заставлял В.Соловьева обращать мало и даже совсем не обращать внимания на разного рода детали и разноречивые подходы, без которых и  сам универсализм был немыслим. [2, c.256]

5.3.Материалистическая, критическая и художественная тенденции.

Рассмотрев учение В.Соловьева о Софии, необходимо признать, что его идеализм подошел так близко, как это для идеализма вообще возможно. Ведь как ни понимать соловьевское учение о Софии в виде мистической теории, совершенно ясно, что идея вещи и сама вещь даются здесь в своем окончательном и нерасторжимом единстве, тождестве. Тут проявляется блестящая соловьевская специфика. Кто из общественно-политических мыслителей возводил свою общественную идею к древней, при том национально-русской символике Софии? И накануне мировых катастроф ХХ в., кто из мыслителей, писателей, поэтов и общественно-политический деятелей в ужасе трепетал от развала современной цивилизации и с тревогой ожидал небывалого расслоения человечества, да и вообще мировой жизни? Само собой разумеется, при пользовании различными историческими микроскопами и лупами можно было находить нечто соловьевское и у других мыслителей, поскольку всякие исторические перевороты всегда подготавливаются десятилетиями и столетиями. Однако даже и самые совершенные микроскопы и лупы отнюдь не сразу и только с огромными трудностями могут указывать на тех или  иных предшественников Соловьева, который в своем русском патриотизме был, можно сказать, уникален.

Во всяком случае, если в соловьевском учении о Софии на время и только ради исследовательских целей отделить мистическую презумпацию от рациональной структуры его концепции, то мы получим просто диалектическое учение о нерасторжимости идеи и материи, когда идея только и действует, если она в материи, а материя только тогда и действует, если она по природе своей самодвижна. [2, c.257-258]

5.4.Идея Софии – конкретизация.

С.Н.Трубецкой писал: «Пусть укажут мне философское учение, которое, признавая в полной мере результаты знания и его строгие методы, сочетало бы с ним умозрение столь возвышенное, широкое и смелое, столь враждебное всякому догматизму и вместе с тем непосредственно проникнутое положительными религиозными началами. Художественной мысли в его (Соловьева) творениях соответствовало и художественное совершенство ее выражения, и мы смело можем признать его одним из великих художников слова не только русской, но и всемирной литературы».[1, c.76-77]

В частности, соловьевское учение о Софии, если иметь ввиду, с одной стороны, его универсализм, а с другой – синтетический учет всех главнейших философских противоположностей, является ничем иным, как художественным выражением философии всеединства. В этом учении всякий мог найти то, что ему чуждо.

В учении В.Соловьева каждый мог найти нечто свое. И вместе каждый, сверх своего, находил в нем и много другого, чуждого себе, казавшегося несовместимым. Одно это соединение возбуждало против него досаду, и притом с противоположных сторон.

Таким образом, если подвести самый общий итог учения В.Соловьева о Софии, то необходимо сказать, что оно было у него только конкретным и интимно-сердечным выражением его центрального учения о всеединстве, включая глубочайшее патриотическое чувство о первенстве России и системе общечеловеческого прогресса.

Список использованной литературы

1.                «О Владимире Соловьеве» под редакцией Е.Кольчужкина,  Томск - 1997 г.

2.                А.Лосев «Вл.Соловьев и его время», Москва - 1990 г.

3.                «В.С.Соловьев, сочинения в 2-х томах» под редакцией С.М.Соловьева и Э.Л.Радлова, Москва - 1991 г.

4.                http:/fil/vslovar.org.ru/1015.html

5.                Г.В. Гриненко «История философии»,  Москва - 2004 г.

6.                В.В.Ильин «История философии», Санкт-Петербург - 2003г.

7.                «Краткий очерк истории философии под редакцией М.Т.Иовчука,  Москва - 1981 г.

8.                «История философии» под редакцией В.М.Мапельман, Москва - 2001 г.

9.                Новиков А.И. «История русской философии», Санкт-Петербург - 1998 г.

10.«История русской философии» под редакцией М.А.Маслина, Москва - 2001 г.

11.Замалеев А.Ф. «Курс истории русской философии»,  Санкт-     Петербург - 1996 г.

12.Скирбекк Г. «История философии», Москва - 2000 г.

13.Зеньковский В.В. «История русской философии»: В 2 т., Москва - 1990 г.

14.Лосский Н.О. История русской философии. – Москва – 1991 г. 15.Хоружий С.С. «После перерыва. Пути русской философии», Санкт-Петербург - 1994 г.

16. В.С.Соловьев «Стихотворения» под редакцией И.Я. Щипанова, Москва 1981 г.

Страницы: 1, 2, 3