Русская религиозная философия конца XIX- начала XX вв. (Вл. Соловьев, Н. Бердяев, В. Розанов, С. Бул...

Другой точкой соприкосновения между современным модернизмом и проблематикой «нового религиозного со­знания» оказался повышенный интерес к проблеме человека. «Нельзя не видеть,—замечает в этой связи П. К. Курочкин,—что поворот к проблеме человека, в частности его социальной активности,—важнейший ас­пект модернизации современной религии… Из всех рели­гий самый обостренный интерес к человеку проявляет христианство. Реальным содержанием известной фразы Н. А. Бердяева: «Христианство осталось незаконченным откровением об абсолютном значении и призвании человека»—является утверждение «абсолютной ценности» индивидуальной личности в христианской религии.

4.  ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ  Вл. СОЛОВЬЕВА

Свое философское мировоззрение Вл. Соловьев изложил в трактате «Философские начала цельного знания», который может считаться по нынешним определениям наилучшим образцом философской классики, как учение о сущем, бытии и идее .  Именно свое учение о развитии он уже применил к человечеству в целом. Категорию развития надо применить и ко всему миру, и к бытию в целом. Организм есть единство и цельность. Следовательно, и все бытие тоже есть единство и цельность. Для Вл. Соловьева гораздо более полноценной филосо­фией является философия мистическая, но и она слишком часто оказывается связанной то с натура­лизмом, то с идеализмом. Поэтому и она, по Вл. Соловьеву, требует совершенно новой разработки.

Очень важно отдать себе отчет в том, что Вл. Со­ловьев понимает под мистицизмом. «Предмет мистической философии есть не мир явлений, сводимых к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, а живая действительность существ в их внутренних жизненных отношениях; эта филосо­фия занимается не внешним порядком явлений, а внутренним порядком существ и их жизни, который определяется их отношением к существу первона­чальному». Соловьевский «мистицизм» есть просто теория бытия и жизни как. всеобще­го и целостного организма, если покамест не входить ни в какие детали.

Такой же разнобой между философской термино­логией и философской сущностью дела у Вл. Со­ловьева мы будем наблюдать и дальше. Точно так же и под таким термином, как «церковь», нужно , понимать у Вл. Соловьева согласно духу и букве его учения, как мы уже сказали выше, просто в первую очередь всеобщую целостность бытия, или, как он говорит, всеединство, но только в таком идеаль­ном состоянии, когда уже преодолеваются все несо­вершенства жизни и человек приобщается или по крайней мере стремится к такому идеальному состоя­нию. Поэтому, если отнестись критически к термино­логии Вл. Соловьева, то совершенно ничего страшно­го и ужасного не окажется ни в этом «мистицизме», ни в этом «всеединстве», ни в «целостности» и ни в этой «церкви». Здесь просто учение о жизни и бы­тии, включая всю человеческую и всю космическую сферу, как о нерушимой и всеединой целостности. Учение это, кроме того, мотивируется, как мы видели, чисто жизненными задачами человека, который хочет преодолеть несовершенство жизни и переделать ее в целях лучшего будущего. Тут тоже нет ничего плохого или непонятного.

 Все ранние трактаты Вл. Соловьева полны схематизма, логического систематизма и того, что обыватели обычно называют схоластикой, с которой они не знакомы как  с определенным историко-философским периодом. Поэтому точный терминологический анализ  Вл. Соловьева расставляет все проблемы споров на свои места. Давайте продолжим наш терминологический анализ его рассуждений.

Во-первых, ясно, что свое бытие Вл. Соловьев понимает по крайней мере в двух, если не в трех смыслах. У него совершенно отчетливо говорится о противоположности сущего и бытия, как это мы констатировали выше. Одно выше всякой раздель­ности, другое есть раздельность и множественность. Теперь же оказывается, что в бытии тоже необходи­мо различать два разных бытия. Одно — идеальное, необходимое и то, что философ называет сущностью. Другое же — реальное, действительное и то, что фи­лософ называет природой. Сказать, что все это разде­ление вполне ясно, никак нельзя. Понятно то, что нерасчлененное сущее, расчленяясь, становится идеей или, как говорит философ. Логосом, а эта идея, или Логос, осуществляясь, создает реальную дейст­вительность. Однако совсем непонятно, когда мы тут же читаем, что после расчлененного Логоса нужно признать идею, которая есть «осуществленное или проявленное (открытое) сверхсущее». Здесь можно понять так, что Логос есть только «акт прояв­ления или откровения», а идея — само проявленное и открытое сверхсущее. Но тогда идея оказывается уже на третьем месте после сущего, а не на втором, куда ее помещал философ на этих же страницах вместе с «необходимостью» и «сущностью». В общей табли­це анализируемых в данной работе категорий мы тоже находим тройное деление: Абсолютное, Логос, Идея.

Не очень благополучно обстоит здесь дело также и с категорией Логоса. Поскольку логос расчленяет абсолютное сущее, а последнее нерасчленимо, то философ вводит понятие внутреннего, или скрытого, логоса, которому приходится противопоставлять открытый, или проявленный, логос. И это тоже было бы понятно, но философ вдруг говорит почему-то о «видимости», или «призрачности», этого второго логоса. Дело запутывается еще больше, когда фило­соф заговаривает о третьем логосе, «воплощенном или конкретном», который он называет также Христом. Ведь христианство мыслит Христа как во­площение логоса в чувственной материи. Но ни о ма­терии, ни тем более о чувственной материи философ до сих пор не сказал ни слова; а то, что он выше назвал «первой материей», было у него только «не­обходимостью» и «сущностью», о воплощении кото­рых совершенно ничего не было сказано.

Более понятно суждение о том, что «третьему или конкретному Логосу отвечает и конкретная идея, или София». Другими словами, чистая идея тоже содержит в себе какую-то чистую материю и в сово­купности с этой материей является Софией. Но что это за материя в чистой идее, об этом можно только догадываться.

В связи с этим не очень ясным предстает в дан­ном трактате также слишком кратко и абстрактно выраженное учение о Пресвятой Троице. То, что абсолютное сущее как начало, исток и сила всего существующего именуется Отцом, это, если стоять на позициях Вл. Соловьева, еще более или менее понятно. Но если второе лицо Пресвятой Троицы он именует то Логосом, то Идеей, то Сыном, тогда здесь возникают неясности, о которых мы только что сказали, относительно понимания Логоса и Идеи. И неужели, с точки зрения Вл. Соловьева, второе лицо призрачно?

Наконец, нелегко понять и то, что философ гово­рит здесь о Духе Святом. То это есть возвращение расчлененности сущего к его нерасчлененности, то это есть отношение сущего к самому себе через свое проявление, или через свою идею, а то говорится, что Дух Святой есть то, чему «соответ­ствует» конкретная и воплощенная идея. В последнем случае остается неясным, каково же отличие Духа Святого от Софии и от Христа.

Философ избегает здесь противоречи­вости благодаря тому, что из всех своих указанных у нас выше основных триад останавливается только на одной — Сущее, Бытие, Сущность. Это же самое тройное деление он представляет еще и в таком виде: Абсолютное, Логос, Идея. Поскольку, однако, цель­ность предполагает существование всего во всем, то в каждой из этих трех категорий снова повторяют­ся те же самые три категории. Получается следующая таблица :

                                                             1) Сущее                          2) Бытие                             3) Сущность

                                                        ( Абсолютное )                     ( Логос )                                  ( Идея )

                        1)  Абсолютное .   .   .   .   .    Дух                                  Воля                                        Благо

                2)  Логос  .   .   .   .   .   .           Ум                          Представление                              Истина

                        3)  Идея  .   .   .   .   .   .   .      Душа                              Чувство                                   Красота

Отобрав только эти два тройных деления, Вл. Со­ловьев очищает себе путь для той ясности и     простоты, без которых он не мог бы мыслить завершения своих категориальных построений.

               Чтобы понять кристальную ясность предложенной Вл. Соловьевым таблицы категорий, нужно помнить три обстоятельства.

Первое обстоятельство — это наличие трех основ­ных категорий: Сущее, Бытие и Сущность. В таблице они расположены сверху по горизонтальной линии. Но важно и второе обстоятельство. Эти три основные категории находятся во взаимном соотношении, а именно так, что каждая категория, во-первых, есть она сама, во-вторых, она отражает на себе вторую и, в-третьих, — третью категорию. Таким образом, эти три категории, отражая друг друга, превращают­ся уже в 9 категорий. А если эти три категории не будут превращены в 9, тогда нарушится основной принцип всеединства, а именно тот, что все нахо­дится во всем.

   Но вот против чего необходимо решительно воз­ражать. Ведь если Вл. Соловьев считает себя хри­стианином, то третье основное начало, а именно вот эту самую «идею» он называет «Духом Святым». С ортодоксальной христианской точки зрения это со­вершенно неверно. «Идея», «логос», «слово» — по 1 христианскому учению суть признаки отнюдь не ^третьего, но второго лица Пресвятой Троицы. Здесь от философа требовалась бы несколько более четкая мысль, чем это у него вышло. Точно так же понятие Софии как действительной божественной осущест­вленное™ тоже различается у Вл. Соловьева на дан­ной стадии его философского развития не очень чет­ко. Кроме того, самый термин «София-Мудрость» не так уж популярен в христианском богословии, чтобы можно было употреблять его без специального разъяснения. Да и сам Вл. Соловьев едва ли заим­ствовал этот термин только из одной патристики. Специальное рассмотрение источников этой терми­нологии у Вл. Соловьева нам еще предстоит в даль­нейшем.

                5.  Религиозно - философская   проблематика

                                                   Вл. Соловьева

 Анализ трактата «Россия и вселенская цер­ковь».

Вл. Соловьев подводит философский итог своим общественно-политическим и национально-политическим исканиям в 1889 г. в книге  «Россия и вселенская церковь».                                                              Можно прямо сказать, что у Вл. Соловьева все время боролись два настрое­ния — одно чисто философское, можно даже сказать отвлеченно-философское,   вполне   рациональное, часто даже схематическое и другое — конфессиональное, иррациональное, которое можно легко назвать мистическим. Вл. Соловьев в конце «России и вселенской церкви» остерегается провозглашать католицизм в той форме, как он это делал раньше, и хочет формулировать его при помощи философских категорий. Однако для читателя Вл. Соловьева здесь возникает большая трудность, поскольку философию каждый философ может строить по-своему, употреб­ляя те или иные термины в своем собственном и го­раздо более свободном смысле, тогда как церковный догмат является абсолютизированным мифом, не до­пускающим никаких толкований или толкуемым лишь в одном определенном смысле.

Название третьей части трактата, звучащее совершенно неожиданно с точки зрения и философии и теологии: «Троичное начало и его общественное приложение». То, что здесь идет речь о Пресвятой Троице, в этом нет ничего не­ожиданного для философии, а для теологии это толь­ко естественно. Но при чем тут «общественное при­ложение»? На основании изложенного у нас выше, даже и до чтения этой третьей части трактата, можно заранее сказать, какую тенденцию преследует здесь Вл. Соловьев: византийско-московскую теологию он обвиняет как раз в ее антиобщественном состоянии, в том, что она проповедует единение отдельного человека с Богом, но государство и общество про­должают оставаться на языческой ступени развития. А вот если взять римский католицизм, думал Вл. Соловьев, то там этого язычества нет, там государство и общество обладают христианской динамикой, они целесообразно управляемы и стремятся быть христиански благоустроенными. И это происходит пото­му, что в восточном православии языческое госу­дарство и общество никак не подчиняются церкви, а на Западе именно папа является принципом исто­рической динамики христианства и обеспечивает ее постоянную христианскую направленность.

Таким образом, уже самый заголовок этой части книги свидетельствует о римских симпатиях Вл. Соловьева в данный период, хотя собственно о католицизме он не говорит здесь ни слова. Отсюда можно сделать тот вывод, что философ несколько побаивался до­водить дело до продуманного и безусловного конца. Ведь такой слишком общий термин, как «обществен­ное приложение», можно применить к любой религии, и никакое восточное православие от такой термино­логии не откажется.

               Прежде всего  определенного рода неуверенность  и даже противоречие мы склонны находить уже и в соловьевском учении о троичности, как оно представлено в разбираемом трактате.

              Троичность рисуется Вл. Соловьеву в совершенно определенных традиционных христианских тонах. Бог есть абсолютный субъект, который выше всех своих проявлений; он есть проявление самого себя, так как иначе он был бы просто ничем; и это проявленное и произведенное в нем в то же самое время не отлично от него, возвращается к нему, есть оно же само, но только как живое. Правосла­вию здесь возразить нечего. Это — традиционный  православный догмат о трех ипостасях.

            Нельзя, однако, сказать, что традиционное уче­ние о троичности изложено в этом трактате вполне точно или совершенно. То, что в первой и второй ипос­тасях подчеркиваются производящее и произведен­ное, или единое и раздельное, это правильно. Но важнее православная мысль о том, что вторая ипостась есть проявление первой, ее идея. На этот раз у Вл. Соловьева подобный момент выражен очень слабо. Точно так же и в третьей ипостаси под­черкивается момент: «Божественное бытие через внутреннее самораздвоение (в акте порождения) приходит к проявлению Своего безусловного един­ства, возвращается в Себя, утверждает Себя, как истинно бесконечное, обладает и наслаждается Со­бою в полноте Своего сознания». Так, наряду с Отцом и Сыном появляется у Вл. Соловьева уче­ние о Св. Духе. Подобного рода определения пра­вильны, но не точны. С точки зрения Вл. Соловьева, точнее было бы понимать три ипостаси как реаль­ность, идею и жизнь; как силу, истину и благость; или как могущество, справедливость и милосердие. В учении о троичности он допускал неточности и в своих ранних трактатах.  Кроме того, это соловьевское учение о троичности, несомненно, страдает излишним схематизмом, очень далеким от реальных внутренних ощущений самого же философа.

В прежнем трактате троичность понималась как сущее, бытие и идея. Уже там можно установить источник неточности этой терминологии. Настоящую путаницу Вл. Соловьев допускает в своих рассуждениях об отношении третьей ипостаси к Христу и к Софии В прежнем трактате между Духом Святым, Христом и Софией вообще никакого различия не проводится. Но согласно христианскому догмату, Дух Святой есть нетварная ипостась самого божества, в то время как Христос, поскольку он не только Бог, но и человек, есть субстанциальное тождество божества и человечества, то есть он бого­человек, а не просто Бог и не просто человек. В нем уже есть элемент тварности, без которого он был бы только Богом, а не богочеловеком.

Трактат «Россия и вселенская церковь».

Очень важно учение Вл. Соловьева в книге «Рос­сия и вселенская церковь» о Мировой Душе, кото­рому посвящена специальная глава «Душа мира — основа творения, пространства, времени и механи­ческой причинности». В противоположность неясно­стям по этому вопросу в других сочинениях здесь дается отчетливое и вполне безукоризненное учение, совершенно согласное с христианской догматикой, везде проводится идея тварности Мировой Души, так что ни о каком отождествлении ее с Духом Святым не может быть и речи. Господь, который есть любовь и абсолют, хочет, чтобы и все иное тоже приобщи­лось к любви и к абсолюту. О субстанциальной божественности Мировой Души в этой главе нет ни слова. Божественное инобытие рассеяно и раз­бросано, и вместо любви и всеединства в нем про­исходит лишь взаимное отчуждение и борьба. В пространстве нет ни одной точки, которая не была бы отчуждена от всякой другой, а в вечно текущем времени один момент всегда сменяется другим и не может с ним объединиться. Пространство и вре­мя путем механической причинности могут объеди­ниться в нечто целое, но это целое есть только закрепление всеобщей рассеянности и разобщенно­сти. На основе этого пространственно-временного и механически-причинного мира возникает и Мировая Душа, которая пытается воссоединить всеобщую хаотическую раздробленность, но достигает этого с большим трудом.

Необходимо обратить особое внимание именно на это рассуждение Вл. Соловьева, поскольку оно не только содержит в себе полную,  ясность, но также вполне соответствует и намерениям философа и тем христианским  догматам, которые ему отнюдь не всегда удается проводить с  желательной для него точностью.

Вл. Соловьеву удается провести весьма убе­дительную и для его философии вполне последо­вательную мысль о пространстве, времени и механиз­ме как об области, которая по своей рассеянности и разрозненности противоположна собранности и всеединству той Софии, которая еще до мира при­надлежит богу и вместе с ним также является богом. Это стремление к разъединению предполагает обрат­ное стремление к воссоединению, усилие для него, а в усилии есть воля, и, наконец, воля есть психи­ческий акт и предполагает душу, в данном случае Ми­ровую Душу.

Гораздо менее убедительно звучит учение Вл. Со­ловьева о социально-историческом, воплощении фор­мулированной им троичности.  Самое интересное то, что первая ипостась, проявляющая,.но не проявленная, и производящая, но не произведенная, в конкретной истории церкви есть,  по Вл. Соловьеву, не что иное, как власть апостола Петра, римского первосвященника.

Еще слабее обстоит дело с теорией Вл. Соловьева  об историческом воплощении второй и третьей бо­жественной ипостаси. Об историческом воплощении второй ипостаси он говорит еще более или менее ясно. Это — император, или царь. Что же касается вопло­щения третьей ипостаси, то тут уже дело обстоит совсем неясно. Это воплощение Вл. Соловьев толкует как пророка. Ведь Дух Святой для него — это, в отличие от второй ипостаси, которая есть идея, прежде всего сфера благодати, сфера законоисполнительной и самоудовлетворительной, целостно проявляющей себя в божестве благодати. При чем, же тут пророчество? Кроме того, если историческое воплощение первой ипостаси есть первосвященник,  а второй — царь, то в чем же воплощается третья ипостась? По-видимому, согласно Вл. Соловьеву, пророком является каждый человек, если остается верным церкви и ее таинствам. Пророческое служе­ние «законно дается всякому христианину при миро­помазании и может быть по праву проходимо те­ми, кто не сопротивляется божественной благодати, но помогает ее действию своей свободой. Так каждый из вас, если хочет, может по божественному праву и милостью божией пользоваться верховной властью наравне с папою и императором» . Но если про­роком является каждый истинный христианин, то каково же его отношение к первосвященнику и им­ператору? Кроме общей теории всеединства, у Вл. Соловьева нет здесь надлежащей ясности.

Наконец, особого рассмотрения заслуживают еще два вопроса, которым посвящена анализируе­мая нами 3-я книга трактата «Россия и вселенская церковь». Не совсем благополучно обстоит дело у Вл. Соловьева с учением о третьей ипостаси бо­жества.

Противопоставивши первую и вторую ипостаси как Отца и Сына, он в полном согласии с тыся­челетней христианской догматикой постулирует не­обходимость признавать еще и третью ипостась, которая объединяла бы собой две первых. Но по­скольку речь идет о боге как об абсолютной еди­ничности, эта третья ипостась, казалось бы, и долж­на была возвращаться к первой. Исходя из пер­вой ипостаси в виде некоей живой жизни, она, казалось бы, и должна была восстановить эту аб­солютную единичность.

У Вл. Соловьева оказывается, однако, что третья ипостась исходит вовсе не только от одной абсо­лютной единичности, но в то же самое время и из той множественности, которая специфична уже для второй ипостаси и которой вторая ипостась только и отличается от первой. Исхождение третьей ипостаси от первой и тут же от второй упомина­ется им не раз. И опять-таки в порядке свобод­ного философского исследования рассуждать так вполне возможно в зависимости от содержания уста­новленной здесь терминологии и в зависимости от намерения философа.

Но дело в том, что это исхождение третьей ипос­таси, Духа Святого, от первых двух, от Отца и Сына, есть знаменитый католический догмат Filioque, что и значит «и от Сына». Для православных в свое время он был недопустим потому, что этим нару­шалась абсолютная единичность первой ипостаси, а также нарушалось всемогущество и третьей ипос­таси, которая указывала здесь на восхождение уже не к одной только неделимой единичности, но и к единомножественности. Вл. Соловьев не решается употребить католический термин и ограничивается  лишь указанием его в контексте своего общего повествования о троичности вообще, повествования, кроме того, чисто философского и рационального.

Страницы: 1, 2, 3, 4