Проблемы смысла жизни, смерти и бессмертия в духовном опыте человека
Проблемы смысла жизни, смерти и бессмертия в духовном опыте человека
Тема: Проблемы
смысла жизни, смерти и бессмертия в духовном опыте человека
План
1. Философия о смысле и ценности
человеческой жизни
2. Проблема эвтаназии в философии
3. Эвдемонизм
4. Высоты человеческого духа
1. Философия о смысле
и ценности человеческой жизни
«Много есть чудес на
свете,человек – из всех чудесней».
(Софокл, трагедия
«Антигон», песнь хора).
Смысл жизни человека —
это философские размышления о цели и предназначенности такого дара человека,
как жизнь. Вместе с тем это регулятивное понятие, помогающее человеку достойно
и осмысленно прожить свои годы. В любой развитой мировоззренческой системе —
религиозной, философской или этической — существуют свои представления о том,
что такое жизнь и каков ее смысл. Самые разные ответы на трудные вопросы: в чем
основная истина жизни? В чем ценность жизни, в чем ее цель, ее смысл? Тысячи
ответов дает на эти вопросы человек. Но в истории философии можно выделить два
концептуально различных подхода к проблеме предназначенности человеческой
жизни. В одном случае смысл человеческого существования усматривается в моральных
нормах земного бытия человека. В другом случае философы пытаются определить
ценность человеческой жизни через разные представления об ином, загробном мире.
В некоторых концепциях говорится о жизни как о предопределенном сценарии. В
ряде концепций признается решающая роль свободной воли, которая и определяет
возможность человеческой жизни. Наконец, поискам смысла жизни противостоит идея
бессмысленности человеческих надежд и действий, бесполезности жизни, которая
тоже осмысливается философами.
В древнекитайской этике
значимость человеческой жизни во многом определялась идеалом внутренней
свободы, который получил развитие и учениях ранних конфуцианских и даосских
мыслителей. Древнегреческий философ Аристотель создал этическую науку, которая,
как он считал, не зависит от политических обстоятельств. Именно она дает
практические рекомендации, как достичь счастья и осмысленности жизни.
Аристотель отметил, что одни считают счастьем добродетель, другие —
рассудочность, третьи — известную мудрость. Счастье в концепции античного
мудреца рассматривалось как высшее и прекрасное благо, которое доставляет
удовольствие.
Имея в виду так
называемые «вечные» философские проблемы, Бертран Рассел назвал, в числе
других, следующие: «Является ли человек тем, чем он кажется астроному, —
крошечным комочком смеси углерода и воды, бессильно копошащимся на маленькой и
второстепенной планете? Или же человек является тем, чем он представлялся
Гамлету? А может быть, он является тем и другим одновременно? Существуют ли
возвышенный и низменный образы жизни, или же все образы жизни являются только
тщетой? Если же существует образ жизни, который является возвышенным, то в чем
он состоит, и как мы его можем достичь? Нужно ли добру быть вечным, чтобы
заслуживать высокой оценки, или же к добру нужно стремиться, даже если
вселенная неотвратимо движется к гибели?» [См. список литературы, № 4, стр.
7-8]. Все эти вопросы, как видим, отчетливо располагаются вокруг одной оси —
смысла человеческой жизни.
Когда же человек-практик
стал задумываться над этой проблемой, отрефлексированной затем философией?
Очевидно, сначала должен был совершиться выход за пределы «первой программы» —
программы удовлетворения минимальных (в основном, физиологических)
потребностей, появиться потребности, а вместе с ними и ценности, более
высокого, духовного порядка. Ибо вопрос о смысле и образе жизни — это, прежде
всего вопрос о наших ценностных предпочтениях, о субординации ценностей
материальных и духовных. Так зародилась аксиология — социально-философское
учение о природе ценностей, их месте в жизни общества и личности.
Вопрос о жизненных
ценностях и о самом смысле жизни никогда так остро не стоял перед человечеством
в целом, перед каждым мыслящим индивидом как сегодня. И, пожалуй, никогда ранее
мы не ощущали так зримо в духовной атмосфере общества чувство утраты смысла
жизни, называя эту утрату «экзистенциальным вакуумом», всемирно известный
специалист по проблемам психологии личности Виктор Франкл (Австрия) пишет:
«Когда меня спрашивают, как я объясняю причины, порождающие этот
экзистенциальный вакуум, я обычно использую следующую краткую формулу: в
отличие от животных инстинкты не диктуют человеку, что ему нужно, и в отличие
от человека вчерашнего дня традиции не диктуют сегодняшнему человеку, что ему должно.
Не зная ни того, что ему нужно, ни того, что он должен, человек, похоже,
утратил ясное представление о том, чего же он хочет. В итоге он либо хочет того
же, чего и другие (конформизм), либо делает то, что другие хотят от него
(тоталитаризм)» [См. список литературы, № 8, стр. 25].
Вообще в истории
социально-философской мысли, начиная с античной, «прослеживаются две
диаметрально-противоположные концепции смысла человеческой жизни с точки зрения
тех целей, которые ставит перед собой человек. Лаконично эта противоположность
традиционно формулируется так: «Иметь или быть?». Оставляя за собой право,
вернуться позднее к субъективной стороне проблемы (насколько свободен индивид в
выборе своей смысложизненной позиции?). Отметим лишь, что само появление каждой
из этих концепций, а тем более их массовидная распространенность в том или ином
обществе, в ту или иную эпоху имеют зримые социальные, в том числе не в
последнюю очередь экономические корни. Исторический опыт показывает, что в
зависимости от характера общества в нем превалирует та или иная ценностная
установка.
Разумеется, ни одна из
этих установок не могла возникнуть в классическом первобытном обществе. Первая
(«иметь») — потому, что индивид не представлял собой собственника: таковым
являлась община в целом; прежде же чем возникла вторая («быть») у человека
должны были появиться хотя бы в зародыше духовные потребности.
Концепция «имения»,
«обладания» могла появиться только с появлением частной собственности, сама
природа обладания вытекает из природы именно этого типа собственности.
Обладание есть «палка о двух концах». С одной стороны, я — в порядке самооценки
— и общество оценивают меня в зависимости от того, чем и в каком количестве я
обладаю. Это для меня важней всего, и я готов употребить любые усилия для
возвышения собственного статуса обладателя, становлюсь одержимым. Характерно,
что такая жизненная позиция не одобряется как светским гуманизмом, так и
религиозными учениями. В буддизме этот способ поведения описан как
«ненасытность», а иудаизм и христианство называют его «алчностью». Но у
обладания есть и другая сторона. В порядке обратной связи принадлежащие мне
вещи обладают мной, а они зачастую еще менее вечны, чем я, и их поломка, утрата
и т.д. губительно сказываются на моем здоровье, прежде всего, — психическом.
И здесь невольно
вспоминается психоанализ 3.Фрейда, в котором прослеживается символическая связь
между деньгами и фекалиями — золотом и грязью — и вводится понятие «анального
характера», при котором жизненная энергия человека направлена в основном на
обладание. Анальный же характер, по Фрейду, есть характер, застывший в своем
развитии и не достигший полной зрелости. Рассматривая эти взгляды З.Фрейда,
Э.Фромм заключает: «Важно то, что Фрейд считал, что превалирующая ориентация на
собственность возникает в период, предшествующий достижению полной зрелости, и
является патологической в том случае, если она остается постоянной. Иными
словами, для Фрейда личность, ориентированная в своих интересах исключительно
на обладание и владение, — это невротическая, больная личность; следовательно,
из этого можно сделать вывод, что общество, в котором большинство его членов
обладают анальным характером, является больным обществом» [См. список
литературы,№ 9,стр.110 ].
Тема «Больное общество»
применительно к современности имеет множество аспектов (нравственный,
геополитический, экономический и т.д.) и в силу этого архисложна, требуя
специального, самостоятельного освещения. В какой-то степени это будет сделано
в последующих главах. Сейчас же укажем на один из них — экономический — и
сошлемся на мнение А.Печчеи, крупнейшего теоретика Римского клуба, который с
горечью констатировал, что человек, обладая способностью производить множество
вещей, уподобился Гаргантюа, «развил в себе ненасытный аппетит к потреблению и обладанию,
производя все больше и больше, вовлекая себя в порочный круг роста, которому не
видно конца». В этом, очевидно, и кроется основная, если можно так выразиться,
индивидуализированная причина переживаемого современным человечеством
экологического кризиса.
Теперь обратимся к
оппонирующей смысложизненной концепции — «быть!». Быть — это, значит,
реализовать для себя более высокую, чем обладание вещами, людьми, властью,
программу жизнедеятельности, такую программу, которая бы отвечала духовным
потребностям человека, его истинной сути. Выше мы говорили о социальных корнях
установки на обладание. Есть у нее и биологически детерминированные корни:
принцип обладания потенциально заложен в инстинкте самосохранения. Вытекает ли
из этого фатальная неизбежность преобладания в обществе концепции «иметь»?
Отнюдь нет, ибо эгоизму и лености противостоят такие сугубо человеческие
качества, как потребность в преодолении своего одиночества и общении с другими
людьми; потребность в самореализации, в том числе в реализации своих духовных
способностей; потребность в социальной активности; готовность жертвовать собой
(не говоря уже о собственности) во имя общественных интересов. Эти качества не
имеют рельефно выраженных аналогов в природе, они благоприобретены человеком, творящим
своей деятельностью историю.
Таким образом, в каждом
человеке, поскольку он существо биосоциальное, существуют в изначальном виде
оба стремления (и «быть», и «иметь»). Какое же из этих двух стремлений возьмет
верх, определяется не только индивидуальными биопсихическими особенностями и
спецификой непосредственного социального окружения (семья, приятельское
окружение и т.д.), но, прежде всего господствующими в данном обществе
моральными нормами и ценностными установками, его общей культурой.
Конечно, пропагандируя
установку на бытие, достойное человека, ни философия, ни религия (за
исключением некоторых сект) не призывают к полному отрешению от земных благ и
удовольствий, к аскетизму и абсолютному альтруизму, т.е. абсолютному забвению
своего собственного «я». Никогда не призывал к этому и марксизм. «Мы вовсе не
хотим разрушить подлинно человеческую жизнь со всеми ее условиями и
потребностями, — писал молодой Ф.Энгельс, — наоборот, мы всячески стремимся
создать ее».
Между «быть» и «иметь» по
сути дела нет антагонистического противоречия. Ведь для того, чтобы «быть»,
реализовывать лучшие человеческие качества, необходимо иметь определенное
количество материальных благ в довольно широком наборе: это и еда, одежда,
обувь, жилище, топливо; это и средства производства для обеспечения ими; это и
такой способ потребления материальных благ, который не унижал бы человеческое
достоинство, а, напротив, всячески бы его поддерживал. Многочисленные
воспоминания очевидцев свидетельствуют, что деградация и распад личности узников
в нацистских концлагерях осуществлялся не только посредством голодных пайков,
искусственно создаваемой жажды, но и самими способами, которыми заставляли
человека доставать и потреблять эти блага (отбирать у более слабых, пить из луж
и т.п.). Установка «быть» не может в сколько-нибудь значительной мере и в
массовом масштабе реализовываться и люмпенами — людьми, опустившимися на
социальное дно в силу различных причин общественного и личностного свойства.
Речь, следовательно,
должна идти не об отказе от материальных благ, а о таком оптимальном сочетании
двух смысложизненных установок, при которой приоритет остается за ориентацией
на воплощение лучших человеческих качеств. При этом человек рассматривает вещи
не как предмет поклонения, а как своих слуг, помощников, позволяющих ему
сберегать свое время, экономить силы для творческой жизни и быстро
восстанавливать их. Однажды (а было это в двадцатые годы, когда вопрос о новом
образе жизни стоял особенно остро) Владимира Маяковского спросили, как он
относится к ношению галстука. «Видите ли, — ответил поэт, — все зависит от
того, что к чему привязывается: галстук к человеку или человек к галстуку».
Вряд ли можно более точно решить дилемму «иметь или быть».
Выход этой дилеммы в
сферу реальных собственнических и распределительных отношений приобретает явное
политическое и экономическое звучание. Могу ли я, приверженец установки «быть»,
во имя торжества принципов справедливости и абсолютного равенства требовать
экспроприации «излишней» (по сравнению с моей) собственности у ориентирующихся
на иной смысл жизни? Не будет ли это выражением заурядной черной зависти, т.е.
такого феномена, который в гуманистическую концепцию «быть человеком» никак не
вписывается? Зато он органически вписывается в то видение коммунизма, которое
требует полного уравнивания в распределении материальных благ и которое Маркс
назвал «грубым», «казарменным» коммунизмом, «отрицающим повсюду личность
человека».
Человек, как мы отмечали
выше, не пассивное существо, не марионетка, которую объективные социальные
условия дергают за веревки и заставляют совершать жестко фиксированные
движения. В связи с этим перед ним и перед размышляющим о нем философом
обязательно встает проблема выбора. Проблемой этой занимались многие философы,
но, пожалуй, более всего она оказалась разработанной экзистенциалистами
(Н.Бердяев, М.Хайдеггер, К.Ясперс, Ж.П.Сартр, А. Камю и др.).
К такому повышенному
интересу экзистенциалистов обязывает сама суть их философской парадигмы,
исходящей из вечного, неизбывного антагонизма между личностью и обществом,
усугубленного в двадцатом веке «закатом Европы» и мировой цивилизации в целом.
Но, восприняв от О.Шпенглера его исторический пессимизм, экзистенциалисты
выступили с протестом против его фатализма, требовавшего от человека подчинения
неотвратимой перспективе заката цивилизации. Экзистенциалисты оставили человеку
выбор, высветив тем самым гуманистическую направленность своих философских
установок.
Это сделал уже К.Ясперс в
«Духовной ситуации эпохи» (1931). Нарисовав картину неотвратимого вырождения
общества в «тотальный массовый порядок», предупредив о невозможности
предотвращения этого процесса, поставив вопрос о том, «как жить в нем» (в таком
обществе), Ясперс заключает: «Человек, который хочет не только просто
существовать, решает, какой порядок будет избран и утвержден; в противном
случае человек полностью отдается во власть существования и подчиняется его
решениям» [См. список литературы, № 10, стр. 338]. С ним полностью согласен
Сартр: ход вещей кажется фатально неотвратимым лишь тому, кто капитулировал
перед миром, предал свои убеждения. Ни одно общественное явление, возникшее
внезапно и увлекшее меня, — разъясняет Сартр, — не приходит извне: если я
мобилизован на войну, это есть моя война, я виновен в ней, я ее заслуживаю. Я
ее заслуживаю, прежде всего, потому, что я мог уклониться от нее — стать
дезертиром или покончить с собой. Раз я этого не сделал, значит, я ее выбрал,
стал ее соучастником.
И Сартр с основанием
заявляет, что «это гуманизм, поскольку мы напоминаем человеку, что нет другого
законодателя, кроме него самого, в заброшенности он будет решать свою судьбу;
поскольку мы показываем, что реализовать себя по-человечески человек может не
путем погружения в самого себя, но в поиске цели вовне, которой может быть
освобождение или еще какое-нибудь конкретное самоосуществление» [См. список
литературы, № 5, стр. 344]. Выбор у Сартра неотделим от ответственности: я
ответствен за себя самого и за всех и создаю определенный образ человека,
который выбираю; выбирая себя, я выбираю человека вообще.
Человек должен следовать
своей цели, даже если она оказывается неосуществимой, даже (и тем более) в
«пограничной» со смертью ситуацией, «пограничной» для отдельного индивида и для
человечества в целом. Его деятельностный акт может быть экстатическим, как у
Хайдеггера, может быть авантюристическим (по Сартру), но он все равно должен
осуществляться. Более того, Сартр объявляет безрассудство «праздником
существования», поскольку именно в нем реализуется необусловленный никакими
историческими ситуациями жизненный проект индивида.
Вот тут-то и
обнаруживается слабая сторона экзистенциализма. Его человек абсолютно свободен,
и если свобода как таковая позволяет человеку быть личностью, осуществлять
выбор и нести ответственность за него, то ее абсолютность начисто элиминирует
человека из той сети социальных, биологических, психологических
закономерностей, в которую он реально вписан. Экзистенциалистам представляется,
что в этом отрыве свободы от необходимости и закономерности заключена сила их
концепции, в действительности же все обстоит иначе: человек остается жалким,
затравленным одиночкой, могущим рассчитывать только на выражение своей позиции
по отношению к социальной среде, но отнюдь не на ее оптимизацию.
В свете этого становится
понятным, почему такое большое место в философии экзистенциализма, занимает
анализ «страха», «тоски», «тревоги», «заброшенности», не говоря уже о проблеме
смерти. Повернув внимание современной культуры к проблеме смерти,
экзистенциалисты вновь проявили себя как гуманисты, ибо то, что волнует
индивида и человечество в целом (тем более в наш жестокий век) не может не
волновать философа. Но в решении этой проблемы вновь ощущается бессилие
экзистенциалистского человека, который уж очень часто помышляет о самоубийстве.
И если А.Камю в «Мифе о Сизифе» осуждает самоубийство, то многие другие
экзистенциалисты именно в этом акте видят наиболее достойный человека способ
бунта против этого бренного мира.
Очевидно, что во многом
ценные, но во многом и не бесспорные, суждения экзистенциализма должны быть
дополнены чем-то еще, а именно: пониманием того, каким образом человек,
наделенный правом выбора и долгом ответственности, может повлиять на
сложившуюся историческую ситуацию. И здесь встает вопрос: как сопрягается
сознательная деятельность человека с объективной реальностью и ее законами?
Может быть, больше всех
над вопросом о смысле и цели жизни размышлял и мучился Л.Н. Толстой. В
результате он пришел к выводу, что и то и другое заключается в
самосовершенствовании личности. Вместе с тем для него было ясно, что смысла
жизни отдельной личности нельзя искать отдельно от смысла жизни других людей.
Однако все это еще не говорит о том, что Толстой, в конце концов, разрешил для
себя эту проблему. «Одна тайна всегда останется для человека, только одна:
зачем я живу? Ответ разумный один: затем, что этого хочет Бог. Зачем Он этого
хочет? Это — тайна», — таков окончательный вывод Толстого.
Особенно много внимания
вопросу смысла жизни уделяется в философии экзистенциального направления. С
огромной силой и во всей своей противоречивости он был поставлен в русской
философии Достоевским, доведшим его до «логического самоубийства». Так, в
«Бесах» инженер Кириллов чувствует, что Бог необходим для утверждения жизни, а
потому и должен быть. Но он знает, что его нет и быть не может: «Неужели ты не
понимаешь, что из-за этого только одного можно выстрелить в себя?» Вопрос о
смысле жизни превращается, таким образом, в вопрос о Боге. Для религиозного
экзистенциализма этот вопрос решается эсхатологически, т.е. жизнь продолжается
и в потустороннем мире, где происходит свободное творчество души, не
обремененной телом, и где она реализуется в «царстве божием». Таким образом
преодолевается трагизм земного человеческого существования, выражающийся в
противоположности и непримиримости вынужденного единства души и тела, «царства
Духа» и «царства Кесаря».
2. Проблемы эвтаназии
в философии
Термин «эвтаназия»
происходит от греческих слов «хорошо» и «смерть» и означает сознательное
действие, приводящее к смерти безнадежно больного и страдающего человека
относительно быстрым и безболезненным путем с целью прекращения неизлечимой
боли и страданий.
Эвтаназия, как новый
способ медицинского решения проблемы смерти (прекращения жизни), входит в
практику современного здравоохранения под влиянием двух основных факторов.
Во-первых, прогресса медицины, в частности, под влиянием развития
реаниматологии, позволяющей предотвратить смерть больного, т. е. работающей в
режиме управления умиранием. Во-вторых, смены ценностей и моральных приоритетов
в современной цивилизации, в центре которых стоит идея «прав человека».
Неудивительно, что 51,5% и 44,8% российских врачей в возрасте соответственно
41-50 и 51-65 лет на вопрос социологического опроса (1991-1992 гг.) «считаете
ли Вы допустимой эвтаназию?» ответили «никогда об этом не думал(а)», наряду с
вариантами ответов «да» и «нет». Положительный ответ был дан 49% врачей в
возрасте 21-30 лет. Авторы исследования приходят к справедливому выводу о смене
ценностных установок профессионального сознания медиков, которые, с одной
стороны, сталкиваются с тупиковыми ситуациями на границе между жизнью и
смертью, а с другой, являются соучастниками общих цивилизационных социальных
процессов.
Эвтаназия — неоднозначное
действие. Прежде всего, различают активную и пассивную эвтаназию. Активная
эвтаназия — это введение врачом летальной дозы препарата. При пассивной
эвтаназии прекращается оказание медицинской помощи с целью ускорения
наступления естественной смерти. Западные специалисты, например, Совет по этике
и судебным делам Американской Медицинской Ассоциации, вводят понятие
«поддерживаемое самоубийство». От активной эвтаназии оно отличается формой
участия врача. «Поддерживаемое самоубийство» — это содействие врача наступлению
смерти пациента с помощью обеспечения необходимыми для этого средствами или
информацией (например, о летальной дозе назначаемого снотворного). Кроме этого,
вводится градация «добровольной», «недобровольной» и «непреднамеренной»
(невольной) эвтаназии.