Проблема самопознания в философии Фихте

, по Фихте , что «Я должно полагать себя как созерцающее», в салу чего оно

полагает и «нечто созерцаемое», которое «необходимо есть некоторое не-я»

(61. 1. 205). Фактически Фихте стремился объяснить тот реальный факт , что

действительные объекты выступают первоначально в сознании как чувственно

созерцаемые, давая этому факту, в отличие от Канта, идеалистическую

интерпретацию.

Вместе с тем в фихтевской характеристике деятельности «я» по

полаганию «не-я» имеется Немало аналогий тому, как в трансцендентальной

аналитике Канта трактовалась деятельность рассудка по созиданию «мира

явлений». Так; Фихте объявляет названную деятельность «я» бессознательной.

Предлагая это как «объяснение» того, что без знания, выдвигаемого

«наукоучением», мы «неизбежно должны предполагать , что получаем извне то,

что производим сами, нашими собственными силами и согласно нашим

собственным законам» (61. 1. 269). Перед нами идеалистическое

псевдообъяснение непоколебимой убежденности обыденного сознания (а также

материалистических утверждений философов) , что чувственно воспринимаемые

вещи не порождены человеческим сознанием, а существуют вне и независимо от

него.

От кантовского учения о «схематизме» находится в зависимости

утверждение Фихте, что «полагание созерцаемого ' совершается через силу

воображения». Это , несомненно, модификация кантовского взгляда на

«продуктивное воображение» и его функции. В известной зависимости от Канта

находится и положение Фихте о рассудке как такой «способности духа»,

благодаря которой осуществляется «хранение» и «закрепление» того, что

создано «силой воображения». «Закрепление» состоит, собственно, в том, что

именно в результате деятельности рассудка «получается наше твердое

убеждение о реальности вещей вне нас...». По Фихте, «сила воображения

творит реальность; но в ней самой нет никакой реальности; только через

усвоение и овладение в рассудке ее продукт становится чем-то реальным».

Значит, лишь в рассудке «впервые идеальное становится реальным», и потому

рассудок может быть определен как «способность действительного» (61. 1.

206, 209, 210).

Развернув эту субъективно-идеалистическую трактовку «не-я», Искусно

использующую ряд важнейших положений кантовского учения о рассудке , Фихте

затем сам наносит по ней сокрушительный, хотя и на первый взгляд, неявный,

удар. Он состоит в признании того, что для «действительной жизни» «я»

недостаточно его внутренних ресурсов, а «нужен еще некоторый особый толчок

на Я со стороны не-Я» (61. 1. 258). Исследователи фихтевской философии

справедливо усматривают в признании необходимости такого «толчка»

неосознанное восстановление основной функции кантовской «вещи-в-себе»,

указывая, что «тень» этой вещи неотступно преследует «наукоучение», которое

вначале решительно отвергло ее реальность. Конечно, при трансформации «вещи-

в-себе» в фихтевское «не-я» она подверглась идеалистическому

переосмыслению, однако вместе с тем само это «не-я» оказывалось наделяемым

свойствами объективной реальности.

Главная из них — это активность «не-я», признаваемая и даже

подчеркиваемая на данной стадии «наукоучения» в связи с объяснением той

«страдательности» (пассивности), которая с необходимостью присуща «я» при

«созерцании», чувственном восприятии им предметов. «Яне может полагать в

себе никакого страдательного состояния, не полагая в не-Я деятельности,—

указывал Фихте ,—но оно не может положить в не-Я никакой деятельности, не

положив себе некоторого страдания». Заметим, что указываемые здесь

«страдательное» состояние «я» и «деятельное» состояние «не-я»:

характеризуют «я» и «не-я» совсем иначе , чем на предшествующих стадиях

«наукоучения» , когда «я» определялось как всецело «деятельное», а «не-я»

—как всецело «страдательное». «Я» и «не-я» теперь включили в себя

определения своих противоположностей и в результате этого оказались

настолько сходными, что сам Фихте выражает недоумение по поводу того, «как

вообще при таких условиях различать еще Я и не-Я? Ибо то основание различия

между ними, благодаря которому первое должно быть деятельно, а второе

страдательно , отпало...» (61. 1: 125, 135).

Натолкнувшись на эту трудность, вызванную стремлением понять

реальное взаимодействие субъекта и объекта в процессе познания с позиций

субъективного идеализма, Фихте выдвигает третье 'основоположение , которое

имеет иной, объективно-идеалистический смысл и резюмируется так: «Я»

полагает «я» и «не-я» . «Я» с большой буквы обозначает в этом

основоположении «всеобщее Я», которое в ходе своей созидательной

деятельности разделяется на «эмпирические» «я» и «не-я», иначе называемые

еще «делимыми». Как пишет Фихте, «я противополагаю в Я делимому я делимое

не-я. За пределы этого познания не заходит никакая философия; добраться же

до него должна каждая основательная философия; и, поскольку она это делает,

она становится наукоучением» (61. 1. 87). «Всеобщее Я» именуется Фихте еще

«абсолютным». Фактически оно выступает в «наукоучении» как над

индивидуальный , сверхчеловеческий, мировой дух (и потому фихтевское

"наименование его «Я» заключает в себе некорректность). Это «Я» под углом

зрения приписываемой ему все созидающей функции может быть названо духовной

субстанцией, что достаточно ясно выразил сам Фихте: «Поскольку Я

рассматривается как охватывающее в себе весь и всецело определенный круг

всяческих реальностей, оно есть субстанция» (61.7. 119). Данный поворот

«наукоучения» явился еще одним (после аналогичного поворота берклиевской

философии в начале XVIII в.) ярким свидетельством невозможности построения

системы идеалистической философии на субъективистской основе . Надо

сказать, что объективно-идеалистическая тенденция может быть обнаружена уже

в первом основоположении «наукоучения».

Интеллектуальная драма Фихте состояла в том , что сам он не

осознавал наличия в «наукоучении» двух существенно разнородных

идеалистических тенденций и не усматривал отсутствия убедительного

обоснования перехода к третьему основоположению. Указания же многих

вдумчивых слушателей фихтевских лекций и читателей его произведений на эту

необоснованность повергли его в крайнее раздражение. Попытки Фихте свести

несогласие с его ходом мысли к их «непонятливости» и настаивание на том,

что названный переход «ясен, как солнце», вызывали сильное ответное

раздражение. Ансельм Фейербах (отец Людвига Фейербаха), возмущенный

фихтевским авторитаризмом при утверждении своего «наукоучения», писал: «Я

заклятый враг Фихте как безнравственного человека , и его философии, как

отвратительнейшего исчадия суемудрия, изувечивающего разум и выдающего за

философию вымыслы разнузданной фантазии...С Фихте опасно не соглашаться.

Эта неукротимый зверь, не выносящий никакого сопротивления и считающий

каждого врага своего безумия врагом своей личности. Я убежден, что он был

бы способен разыграть из себя Магомета, если бы еще были магометовы

времена, и вводить свое наукоучение мечом и темницами, если бы его кафедра

была королевским троном» (Цит. по: 73. 6. 139-140).

Расходящаяся с субъективным идеализмом тенденция фихтевского

«наукоучения» представляла собой , по сути дела, первый шаг, неосознанный и

непоследовательный , на пути близящейся решительной переориентации

Шеллингом и Гегелем немецкой классической философии на объективно-

идеалистическое системосозидание.

Антитетическая диалектика. Важнейшее достижение «наукоучения» — это

осуществлявшаяся в его рамках разработка Фихте диалектического способа

мышления. Отталкиваясь от кантовской «антитетики» и вместе с тем избавляясь

от свойственного Канту отрицания ее познавательной значимости, Фихте назвал

«антитетическим» как способ деятельности «я», так и способ построения

«наукоучения». Фихте трактовал «антитетику» как такой процесс созидания и

познавания, которому присущ триадический ритм полагания, отрицания и

синтезирования , причем" последнее выступает как новое полагание (тезис),

за которым опять с необходимостью следует противополагание (антитезис) ,

синтез и т. д. Тем самым под именем «антитетики» утверждались

диалектические по своей сути принципы познающего мышления и диалектические

определения самой познаваемой реальности. Хотя и в чрезвычайно абстрактной

форме, у Фихте вырабатывалось понимание противоречивости всего сущего,

единства противоположностей и взгляд на противоречие как источник развития.

Кантовскую статику в понимании категорий Фихте заменил

диалектической динамикой. Для Фихте категории это не наличная совокупность

априорных форм рассудка, а система, развивающаяся в ходе деятельности «я».

Поскольку последняя охарактеризована под углом зрения взаимодействия

субъекта и объекта, постольку категории предстают в «наукоучении»

фактически как обязательно имеющие объективное содержание, являющиеся

интеллектуальными отражениями вещей. Именно в ходе взаимодействия «я» и «не-

я» возникают, по Фихте, категории реальности и отрицания, делимости,

границы качественной и количественной определенности, взаимодействия и

причинности .На пути такого рода «дедукции» категорий Фихте сделал лишь

самые первые шаги, но открываемый им при этом путь оказался чрезвычайно

перспективным.

Таков же намеченный Фихте путь «дедукции» логических законов. И

они, по его мнению, выдвигаются в мышлении по мере развития его

познавательной активности и имеют онтологические основания. Так, закон

тождества рассматривается Фихте как логическое выражение первого

основоположения , закон противоречия и исключенного третьего — второго

основоположения, закон достаточного основания — третьего основоположения.

Заслуживает внимания проявляющееся при этом стремление Фихте понять

формально-логические законы как органически связанные с «антитетическим»

движением и порожденные им, а не чужеродные.

При всей краткости и неразвитости рассматриваемых положений они

имели громадное историческое значение, потому что явились первым эскизом

диалектической логики. Они придавали диалектический характер замыслу

создания содержательной логики, выдвинутому Кантом и воспринятому Фихте.

Препятствием для более глубокой разработки диалектики явилось

отсутствие в «наукоучении» основательного осмысления природы. По лапидарной

характеристике К.> Маркса, в этом учении представлен «метафизически

переряженный дух в его оторванности от природы...» (1. 2. 154). Этот дефект

блокировал и развитие' наукоучения в целом, из-за чего теоретическая

философия Фихте оказалась с начала XIX в. в состоянии непреодолимого

кризиса и начала деградировать.

Поворот к теософии. Пытаясь в спорах с Шеллингом , упрекавшим

фихтевский идеализм за субъективистскую односторонность , отстоять

притязание «наукоучения» быть всеобъемлющей и единственно верной

философией, Фихте с 1802 г. стал характеризовать его как «абсолютное

знание», которое «сочленено» с «абсолютом» и является единственным

возможным его проявлением. Утверждение о том, что в «наукоучении» нужно

«исходить из абсолютного знания» разительно отличалось от прежнего

настаивания Фихте на самосознающем и самодеятельном «я» как исходном пункте

«наукоучения». Сосредоточившись на уяснении того, что представляет собой

«абсолют», Фихте постепенно подходит к отождествлению его с богом , заявляя

в «Наставлении к блаженной жизни» (1806) , что «между абсолютом, или богом,

и знанием в его глубочайшем жизненном корне нет никакого разделения , они

оба растворяются друг в друге» (Цит. по: 7, 199). С этого времени

фихтевская теория быстро утрачивает философский характер и , сохраняя еще

название «наукоучение», вырождается на деле в бессодержательную теософию,

суть которой в работе «Наукоучение в его общих чертах» (1810) резюмируется

таким пассажем: «...если знание должно все-таки существовать , не будучи

самим богом, то, так как нет ничего, кроме бога, оно может быть все же лишь

самим богом вне его самого; бытием бога вне его бытия; его обнаружением, в

котором он был бы совсем так, как он есть...»

Назначение человека.

Не как исследование,

но как излияние порыва чувства

после исследования посвящает

эти листы своим доброжелателям

и друзьям в воспоминание о

блаженных часах, которые

пережил он с ними в общем

стремлении к истине

Иоганн Готлиб Фихте

Мы до конца измерили человеческий дух, мы положили основание, на

котором может быть построена научная система как найденное изложение

изначальной системы в человеке. Мы делаем в заключение краткий обзор

целого. Философия учит нас все отыскивать в Я. Впервые через Я входят

порядок и гармония в мертвую и бесформенную массу. Единственно через

человека распространяется господство правил вокруг него до границ его

наблюдения, и насколько он продвигает дальше это последнее, тем самым

продвигаются дальше порядок и гармония. Его наблюдение указывает в

бесконечном многообразии каждому свое место, чтобы ничто не вытесняло

другое, оно вносит единство в бесконечное разнообразие. Через него держатся

вместе мировые тела и становятся единым организованным телом , через него

вращаются светила по указанными путям. Через Я утверждается огромная

лестница ступеней от лишая до серафима, в нем — система всего мира духов, и

человек имеет право ожидать, что закон, который он дает себе и этому миру,

должен иметь силу для него; он имеет право ждать его общего признания в

будущем.

В Я лежит верное ручательство, что от него будут распространяться

в бесконечность порядок и гармония там, где их еще нет, что одновременно с

подвигающейся вперед культурой человека будет двигаться и культура

вселенной. Все, что теперь еще бесформенно и беспорядочно, разрешится через

человека в прекраснейший порядок, а то, что теперь уже гармонично, будет,

согласно законам, доселе еще не развитым, становиться все гармоничнее.

Человек будет вносить порядок в хаос и план в общее разрушение, через него

самое тление будет строить и смерть будет призывать к новой прекрасной

жизни.

Таков человек, если мы рассматриваем его только как наблюдающий ум;

что же он есть, если мы мыслим его как практически-деятельную способность?

Он вкладывает не только необходимый порядок в вещи, он дает им

также и тот, который он произвольно выбрал ; там , где он вступает,

пробуждается природа; под его взглядом готовится она получить от него

новое, более прекрасное создание. Уже его тело есть самое одухотворенное,

что только могло образоваться из окружающей его материи; в его атмосфере

воздух становится легче, климат мягче и природа проясняется в надежде

превратиться через него в жилище и хранительницу живых существ. Человек

предписывает сырому веществу организоваться по его идеалу и предоставить

ему материал, в котором он нуждается. Для него вырастает то, что раньше

было холодным и мертвым, в питающее зерно, в освежающий плод, в оживляющую

виноградную лозу; и вещество вырастет для него во что-нибудь другое, как

скоро он предпишет ему иначе. Вокруг него облагораживаются животные, они

отрешаются под его осмысленным взглядом от своей дикости и получают более

здоровую пищу из рук своего повелителя, за которую они ему воздают

добровольным послушанием.

Более того, вокруг человека облагораживаются души; чем больше кто-

либо — человек, тем глубже и шире действует он на людей, и то, что носит

истинную печать человечности, будет всегда оценено человечеством, каждому

чистому проявлению гуманности открывается каждый человеческий дух и каждое

человеческое сердце. Вокруг высшего человека люди образуют среду, в которой

приближается больше всего к центральной точке тот, кто отличается

наибольшей гуманностью.

Человеческие души стремятся и усиливаются объединиться и образовать

один дух во многих телах. Все суть один рассудок и одна воля и участвуют,

тогда как сотрудники в великом единственно возможном плане человечества.

Высший человек с силою подъемлет свой век на более высокую ступень

человечества; оно оглядывается назад и изумляется той пропасти, через

которую оно перенеслось; десницей великана выхватывает высший человек из

летописи рода человеческого все то, что он может схватить.

Разбейте ту хижину из праха земного, в которой он живет! Он по

своему существованию, безусловно, независим от всего, что вне его; он есть

только через себя самого; и уже в хижине из праха он имеет чувство этого

существования; в моменты своего подъема, когда время и пространство, и все,

что не есть он сам, исчезает для него, когда его дух могущественно

отделяется от тела и затем опять добровольно возвращается в него, дабы

преследовать цель, которую он только через тело может выполнить. Разделите

две последние, соседние пылинки, которые теперь его окружают, он все же

будет существовать и существовать он будет, потому что он этого захочет. Он

вечен через себя самого и собственной силой.

Стесняйте, расстраивайте его планы! Вы можете задержать их, но что

значит тысяча и паки тысяча лет в летописи человечества? То же, что легкий

утренний сон при пробуждении. Высший человек пребывает и продолжает

действовать; и то, что кажется вам исчезновением, есть только расширение

его сферы; что вам кажется смертью, есть его зрелость для высшей жизни.

Краски его планов и внешние формы их могут для него исчезнуть , план же его

останется тот же; в каждый момент его существования он выхватывает и вводит

в свой круг действия что-либо но-

вое из внешней среды и не перестает выхватывать, доколь не поглотит

всего в этом круге, доколь вся материя не будет носить печати его действия

и все духи не образуют единый дух с его духом.

Таков человек; таков каждый, кто может самому себе сказать: Я —

человек. Не должен ли он испытывать священного благоговения перед самим

собой, трепетать и содрогаться перед собственным своим величием. Таков

каждый, кто может мне сказать: Я семь. Где бы ты ни жил, ты, что носишь

человеческий образ, приближаешься ли ты к животным, под палкой погонщика

сажая сахарный тростник, или греешься ты на берегах Огненной Земли у огня,

который не сам ты зажег , пока он не погаснет и только плачешь, что он не

хочет сам себя поддерживать, являешься ли ты мне самым жалким и

отвратительным злодеем, все-таки ты — то же, что и я, ибо ты можешь сказать

мне: Я есмь. Ты все же мой товарищ, мой брат. О, я стоял, конечно, когда-то

на той же ступени человечества, на которой стоишь ты теперь , ибо это есть

одна из ступеней человечества и на этой лестнице нет скачков; быть может, я

стоял на ней без способности ясного сознания; быть может, я так быстро и

торопливо над ней поднялся, что не имел времени возвести в сознание мое

состояние; но я, разумеется, стоял некогда там, и ты будешь неизбежно там,

где я теперь, и_ продолжится ли это миллионы миллион раз миллионы лет — что

есть время? ты неизбежно будешь стоять когда-нибудь на той же которой я

теперь стою ; ты будешь стоять на той ступени , на которой я могу на тебя и

ты на меня можешь воздействовать. Ты также будешь когда-нибудь вовлечен в

мой круг и вовлечешь меня в твой; я признаю тебя также когда-нибудь как

сотрудника в моем великом плане. Для меня, который есмь Я — таков каждый,

который есть Я. Как же мне не содрогаться перед величием человеческого

образа и перед Божеством, которое, быть может , и в таинственном сумраке,

но, однако же, неизбежно живет в храме, носящем печать этого образа.

Земля и небо, время и пространство, и все границы чувственности

исчезают для меня при этой мысли; как же не исчезнет для меня и индивид? К

нему я не приведу вас обратно!

Все индивиды заключаются в Едином великом Единстве чистого Духа*,

пусть будет это — то последнее слово, которым я вверяю себя вашей памяти; и

пусть это будет именно та память обо мне, которой я себя вверяю.

*Даже не зная моей системы,

невозможно эти мысли считать за

спинозизм, если только, по крайней

мере, пересмотреть ход этого

рассуждения в целом. Единство чистого

духа есть для меня недосягаемый

идеал, последняя цель, которая

никогда не будет осуществлена в

действительности.

Список использованной литературы.

1. Фихте .Назначение человека ..Соч.:в 2 т.-т.2.-Спб , 1993 .-с.65-

225.

2. Фихте .Наукоучение в его общих чертах. Соч.:в 2 т.-т.2.-Спб ,

1993 .-с.771-791.

3. Фихте. О достоинстве человека. . Соч.:в 2 т.-т.1.-Спб , 1993 .-

с.435-443.

4. Фихте. Ясное ,как солнце сообщение широкой публике о сущности

новейшей философии. Соч.:в 2 т.-т.1.-Спб , 1993 .-с.653-669.

5. Булгаков .С. Н. Экскурс о Фихте . Соч. в 2 т.-т.1.,-м.,1993г.-

с.490-519.

6. Кузнецов . В. Н .Немецкая классическая философия второй

половины 18-начала 19 века.-М.,1989г.-с126-160.

Страницы: 1, 2, 3