Проблема истины в философии Древней Греции

прекрасного вне предметного мира, в котором является прекрасное.

Критически разбирая в числе определений «прекрасного» определение,

сводящее его к «подходящему», Сократ прямо ставит вопрос так, что и

«подходящее» и «прекрасное» есть некоторое бытие. Сократ приближается,

повторяем, к мысли, что исследование бытия должно стать определением

сущности, но в единстве сущности и ее явлений подчеркивает не столько то,

что это единство есть единство различных или даже противоположных

определений, сколько то, что все эти различия или

противоположности образуют единство.

Одним из наиболее надежных источников для суждения о том, чем были

диалектическая беседа и вопросно-ответный метод Сократа, можно признать

первую книгу «Государства» Платона. В настоящее время большинство филологов

и историков античной философии полагают, что эта книга была написана, в

отличие от последующих книг этого трактата, еще в ранний период

литературной деятельности Платона. Это период, когда Платон, следуя своему

учителю Сократу, занимался исследованием этических понятий и когда под

диалектикой он разумел как и Сократ, беседу или спор, ведущий к разъяснению

и определению этих понятий. Беседа Сократа, изображенная Платоном в первой

книге «Государства», посвящена выяснению понятия о «справедливости». Ведет

беседу, ставит вопросы и опровергает полученные на них ответы Сократ, а

возражают ему, предлагают свои определения и отвечают на его возражения

сначала Кефал, а затем, после его ухода, сын его Полемарх.

На вопрос, что такое «справедливость», Кефал определяет ее следующим

образом: говорить правду и отдавать то, что взял [см.: Государство, 331 В].

Но Сократ возражает на это, что подобные поступки иногда бывают

справедливы, а иногда нет [см. там же, 331 С]. «Если кто,— рассуждает

Сократ,— получит от своего друга оружие, когда тот был еще в здравом уме, а

затем, когда тот сойдет с ума и потребует свое оружие обратно, его отдает,

в этом случае всякий сказал бы, что отдавать не следует» [там же]. Получив

согласие, Кефала на свое возражение, Сократ торжествует. «Стало быть,—

говорит он,— не это определяет справедливость: говорить правду и отдавать

то, что взял» [там же, 331 0]. Но тут сын Кефала Полемарх, заступивший в

беседе место отца, поддерживает, ссылаясь при этом на авторитет Симонида,

отвергнутое Сократом определение «справедливости». Повторив свое возражение

против определения Симонида, Сократ высказывает догадку, будто Симонид в

качестве поэта определил значение «справедливости» иносказательно

(«гадательно»), т. е. мыслил так, что справедливо было бы «воздавать

каждому надлежащее, а это он назвал должным [там же, 332 С].

Но и эта поправка не решает задачи определения «справедливости». Сам

же Сократ, продолжая исследование, предвидит, что Симониду может быть задан

следующий вопрос: «Что чему надо уметь назначать — конечно, должное и

надлежащее,— чтобы оправдалось имя искусства врачевания? ... А что чему

надо придать — должное и надлежащее,— чтобы выказать поварское искусство?»

[там же, 332 С].

Сообразуясь с ответами на первые два вопроса, Симонид должен был бы

сказать, что справедливостью он будет «приносить друзьям пользу, а врагам

причинять вред» [там же, 332 B]. Однако Сократ продолжает спрашивать: какой

деятельностью и в каком отношении может быть справедливый полезен для

друзей и вреден для врагов? «На войне, помогая сражаться», - отвечает

Полемарх [см. там же, 332 Е]. Далее выясняется, что врач не полезен тому,

кто не болен, кормчий — тому, кто не плавает. Напрашивается по аналогии

ответ, будто справедливый не полезен тому, кто не сражается. Но Полемарх не

соглашается с этим. Он полагает, что «справедливость» полезна не только во

время войны, но и во время мира, как земледелие — для собирания плодов,

сапожническое мастерство — для приготовления обуви. На вопрос Сократа, для

какой нужды и для какого при– обретения полезна «справедливость» во время

мира, Полемарх отвечает, что она нужна в делах, и поясняет, что под делами

он понимает совместное участие [см. там же, 333 А]. Из последующих вопросов

становится, однако, ясно, что, например, при игре в шашки полезнее

сноситься не с человеком справедливым, а с игроком, а при кладке плит и

камней — опять-таки не со справедливым, а с зодчим или домостроителем.

Возникает вопрос: в каких же сношениях справедливый будет лучше и полезнее,

чем кифарист, подобно тому как кифарист лучше и полезнее, чем справедливый,

при игре на кифаре? Полемарх находит, что справедливый будет лучше в

денежных сношениях. Но Сократ указывает, что справедливый будет лучше не

только в этих случаях; а с другой стороны, когда необходимо за деньги

сообща купить или продать лошадь, полезнее снестись с конюхом, когда

корабль — с кораблестроителем или кормчим. Сократ уточняет свой вопрос: в

каком случае для употребления золота или серебра сообща полезнее других

именно человек справедливый? Полемарх отвечает, что в случаях, когда

необходимо бывает вверять деньги и сберечь их. То есть, уточняет Сократ,

когда надобно не употребить, а положить их. Но при этом получается, будто

«справедливость» в отношении денег тогда 6ывает полезна, когда деньги сами

бесполезны. Аналогичных случаев можно указать множество: для хранения

садового резца «справедливость» полезна, но для употребления его необходимо

искусство садовника; чтобы сохранить щит и лиру без употребления, полезна

«справедливость», но когда требуется употребить их, необходимы искусства:

оружейное и музыкальное. То же у Полемарха получается во всем другом:

«справедливость» бесполезна при полезности и полезна при бесполезности. По

поводу этих выводов Сократ замечает иронически: «Стало быть, друг мой,

справедливость это не слишком важное дело, раз она бывает полезна только

при бесполезности» [там же, 333 О — Е].

Но диалектическое исследование понятия «справедливости» продолжается.

Из нескольких им самим предложенных примеров Сократ извлекает обобщающий

вывод — не менее парадоксальный, чем предложенная Полемархом характеристика

отношения «справедливости» к полезному и бесполезному. Собеседники

соглашаются в том, что если человек в сражении, в кулачном бою или в каком-

нибудь ином подобном случае умеет нанести удар, то он же сумеет и

поберечься; что тот защитник и хранитель лагеря хорош, который знает также,

как похитить замыслы и действия неприятеля. Формулируется вывод: кто

отлично сторожит что-то, тот и отлично может это украсть. Другими словами,

резюмирует Сократ, справедливый человек есть, по-видимому, вор, и

«справедливость», согласно мнению Гомера, Полемарха и Симонида, есть «нечто

воровское, однако направленное на пользу друзьям и во вред врагам» [там же,

334 В]. Однако, когда Сократ прямо «в лоб» спрашивает Полемарха, так ли он

говорил, тот, окончательно сбитый с толку, признается, что он и сам не

знает, что он говорил, но все же с выводом Сократа не согласен, хотя

ему все еще представляется, что справедливость велит «приносить пользу

друзьям и вредить врагам» [там же, 334 В]. Далее беседа переходит в

рассмотрение вопроса, кого следует называть друзьями, а кого –

врагами.

Но у нас уже имеется достаточно данных, чтобы охарактеризовать — с

логической точки зрения — метод Сократа. По ранним диалогам Платона мы

можем составить ясное и точное представление о том, чем была «диалектика»

Сократа. Сократ несомненно дал толчок к развитию в философии учения об

общем понятии. Однако от толчка до выяснения диалектической функции общего

понятия дистанция оставалась еще значительной. Сократ не прошел этой

дистанции не по недостатку проницательности, а потому, что весь его интерес

был сосредоточен не на области общей теории диалектики, а на области этики.

Диалектика Сократа есть только пропедевтика его этических исследований. Тем

не менее в ранних диалогах Платона сократовская диалектика получила

характеристику рельефную и яркую. Более того, с известными

предосторожностями мы можем для этой характеристики использовать не только

первые по времени диалоги Платона, но даже и диалоги более позднего

периода. Условие такого использования — исключение из характеристики

сократовской диалектики отнюдь не всего, что об этой диалектике

рассказывает нам Платон, а только ее специфически платоновских черт. Это

прежде всего теория запредельных миру «идей», а затем трактовка вопроса о

знании и его видах. Но многие черты философских воззрений Сократа, как их

изображает Платон не только в «Лахесе», «Хармиде», но и в «Федре»,

«Федоне», «Меноне», а также в первой книге «Государства», принадлежат

подлинному Сократу и дышат тем же реализмом, каким дышит

изображение Сократа на прогулке с Федром («Федр»), на пиру у

Агафона («Пир»), в тюрьме («Федон»).

В полном согласии с тем, что нам сообщает Ксенофонт, Сократ,

выведенный Платоном в его диалогах, выясняет связь между диалектикой и

собственно логическими операциями разделения на роды и виды. Руководимое

Сократом философское исследование имеет целью прежде всего установить

значение того или иного широкого родового термина (например, «мужества»,

«справедливости» и т. п.) Вопросы, которые ставит Сократ и с помощью

которых он исследует это значение, формулируются так, что они приводят

ответы на них, предлагаемые собеседником Сократа, к явному противоречию.

Определение термина вступает в противоречие либо с различными единичными

предметами, явлениями, свойствами и случаями, которые этот термин не должен

охватывать, но которые он охватывает, либо, наоборот, другими, которые он

должен охватывать, но которых он не охватывает. Своими различными ответами

собеседник все вновь и вновь ввергается в противоречия. Эти противоречия

принуждают его признать или то, что он не достиг точного и ясного понятия о

свойстве, общем для различных частных факторов, охватываемых исследуемым

общим термином, или то, что такого общего свойства вообще не существует и

что полученное обобщение только чисто словесное и ложное. И в том и в

другом случае Сократ сообщает мыслям собеседника направление, которое ведет

к поправке оказавшегося несостоятельным обобщения, и подводит, таким

образом, собеседника к тому, что Платон называет «видеть единое во многом

или многое в едином. Другими словами, Сократ предвосхитил то, что

впоследствии Платон и Аристотель описали как двойной путь диалектического

процесса — расчленение единого на многое и соединение многого в единое.

Первую задачу — самую важную и существенную — Сократ выполнял прямо —

аналитической цепью вопросов; вторую он редко брался выполнять прямо, но

старался вооружить и возбудить ум слушателя так, чтобы последний мог

сделать это сам. Это единое и многое обозначает логическое распределение

разнообразной материи по родовым терминам — при ясном понимании атрибутов,

подразумеваемых под каждым термином или им сообозначаемых, — так, чтобы

различать те частные факты, к которым он реально применяется.

Неотделимость диалектики Сократа от его учения об определении понятия

надежно засвидетельствована сообщениями Ксенофонта и опирающегося на него

Аристотеля. Ксенофонт не только указывает на значение, которое имело

определение понятия в диалектике Сократа, но и отмечает, что именно в

определении понятия Сократ видел раскрытие сущности вещи. По сообщению

Ксенофонта, само слово «диалектика» Сократ выводил из того, что люди,

совещаясь в собраниях, разделяют предметы по родам» [Воспоминания, IV, 5,

12]. «Сократ, — поясняет Ксенофонт, — держался такого мнения: если кто

знает, что такое данный предмет, то он может объяснить это и другим; а если

не знает, то нисколько не удивительно, что он и сам ошибается, и вводит в

ошибку других» [Воспоминания IV,6,1].

Такое определение понятий — необходимый путь, ведущий к диалектике.

Поэтому, поучал Сократ, надо стараться как можно лучше подготовиться к

этому и усердно заниматься этим: «Таким путем люди становятся в высшей

степени нравственными, способными к власти и искусными в диалектике»

[Воспоминания, IV, 5; 12].

Сократ полагает, что во всех случаях, когда перед действующим или

определенным к действию человеком возникают альтернативы, выбор

производится на основе знания. И наоборот, те, кто ошибается в выборе между

благом и злом, «ошибаются по недостатку знания» [там же, 357 О]. А

ошибочное действие без знания совершается «по неведению» [там же, 357 Е].

Это утверждение – основной мотив всей философии Сократа. По Сократу,

достижение полного, абсолютного знания – абсолютной истины, гарантирует

людям добродетельную жизнь, поскольку в этом случае злу просто не будет

места, а добродетельная жизнь – это и есть высочайшее счастье, какое только

можно получить на Земле.

Глава 2. Платон

Теперь перейдем к другому, не менее известному мыслителю, ученику

Сократа – Платону. У этого философа свой, специфический взгляд на знания,

а, следовательно, на истину.

По Платону, знание возможно не для всякого. «Философия», буквально

«любовь к мудрости», невозможна ни для того, кто уже обладает истинным

знанием, ни для того, кто совсем ничего не знает. Философия невозможна для

того, кто уже владеет истинным знанием, т. е. для богов, так как богам

незачем стремиться к знанию: они уже находятся в обладании знанием. Но

философия невозможна и для того, кто ровно ничего не знает, - для невежд,

так как невежда, довольный собой, не думает, что он нуждается в знании, не

понимает всей меры своего невежества. Поэтому, согласно Платону, философ —

тот, кто стоит между полным знанием и незнанием, кто стремится от знания,

менее совершенного, восходить к знанию, все более и более совершенному. Это

срединное положение философа между знанием и незнанием, а также восхождение

философа по ступеням совершенства знания Платон обрисовал полумифически в

диалоге «Пир» в образе демона Эроса.

Что же есть, по Платону, знание? Вопрос о знании освещается в ряде

диалогов, из которых особо важное значение имеют "Теэтет", "Менон", "Пир",

«Государство».

При разработке вопроса о знании и его видах Платон исходит из

мысли о том, что виды знания должны для истинного понимания бытия. Платон

считал необходимым разрешить противоречие между двумя наметившимися в

греческой мысли противоположными концепциями: элейской, утверждающей

неизменность, тождественность, неподвижность истинного бытия, и

гераклитовской (отчасти отраженной также у Протагора и доведенной до

крайности у Кратила), признающей его вечную текучесть, изменчивость и

подвижность. Платоновское исследование гносеологических вопросов сложно. В

названных выше диалогах в каждом из них в отдельности проблема познания

ставится отнюдь не во всем своем содержании, а так, что предложенные

Платоном в них решения восполняют друг друга и только в своем соединении

дают более или менее полный ответ на вопрос, что разумел Платон под

знанием. В русской и не только в русской научной литературе, посвященной

Платону, чрезвычайную ценность представляют, в частности для освещения

гносеологии Платона исследования проф. А. Ф. Лосева. Этот выдающийся

ученый, один из лучших во всем мире знатоков атомизма, дал не только

превосходный по точности философский и диалектический комментарий

«гносеологических» диалогов Платона, но, что еще важнее, показал, каким

образом точка зрения, развитая Платоном, например, в «Теэтете», дополняется

в анализах "Менона", "Пира", "Государства" и т. д. В следующем ниже

изложении теории познания Платона мы используем результаты ценного

исследования проф. А. Ф. Лосева.

При рассмотрении учения Платона о знании необходимости, прежде всего

надо иметь в виду, что вопрос о знании отнюдь не ставится у Платона ни как

отдельная, изолированная, ни как основная проблема философии. Такое

значение гносеологическая проблема получила только начиная с XVII в. и

только в некоторых учениях и направлениях философии. Учение Платона о

познании неотделимо от его учения о бытии, от его психологии, антропологии,

от его космологии и мифологии, от его диалектики. Рассматривать Платона как

гносеолога в немецком или английском вкусе XVIII в. - вроде Юнга или Канта

— означало бы утрату или отсутствие строгого исторического чутья.

Отсутствием этого чутья отличаются работы по интерпретации Платона и

платонизма, написанные, например, неокантианцами марбурской школы —

Германом Когеном, Паулем Наторпом.

Конечно, у Платона имеется ряд учений, и прежде всего зародыши

последующего гносеологического и логического идеализма, которые могут быть

истолкованы как предвосхищение не только теории врожденных идей Декарта, но

даже трансцендентального априоризма Канта. Но все эти учения в крайнем

случае составляют только трансцендентальный момент или аспект философии

Платона и могут быть поняты только в связи с другими существенными ее

моментами.

И напротив, правомерен и плодотворен подход А. Ф. Лосева, для которого

так называемый «трансцендентализм Платона только один, и притом отнюдь не

последний, не завершающий, не высший, - аспект платонизма, но аспект

необходимо подчиненный высшим его аспектам и, прежде всего —

диалектическому.

Введением в гносеологическое учение Платона может быть диалог

«Теэтет». Предмет диалога — именно вопрос о существе знания. Речь идет не о

том, какие существуют частные виды знания, а о том, что такое знание само

по себе [см. Теэтет, 146 Е].

Диалог не дает положительного ответа на вопрос, но опровергает три

несостоятельных, с точки зрения Платона, решения этого вопроса:

. взгляд, по которому знание есть чувственное восприятие;

. взгляд, по которому знание — правильное мнение, и

. взгляд, по которому знание — правильное мнение «со смыслом».

Чтобы отвергнуть отождествление знания с чувственным восприятием,

необходимо, по Платону, рассмотреть принципиальную основу этого

отождествления. Основа эта — учение о безусловной текучести всего

существующего и об его безусловной относительности. Опровергающие доводы

Платона в первую очередь направлены против знаменитого тезиса Протагора о

человеке как о мере всех вещей: «мерой» может быть только человек, уже

владеющий знанием. Далее, против учения о безусловной текучести выдвигается

возражение, согласно которому защитники этого учения лишены возможности

точно указать, что именно движется: все ускользает от определения в вечном

и безусловном потоке движения [см. там же]. Наконец, указывается, что при

безусловной текучести — познание невозможно еще и потому, что посредством

одних лишь чувственных восприятий невозможны умозаключения, без которых

не достигается никакое знание о сущности. Поэтому ответ на вопрос, что

такое знание, необходимо искать в том, что получает душа, когда

осуществляет рассмотрение сущего сама по себе [см. Теэтет, 187 А].

Страницы: 1, 2, 3