Парадигматическое влияние античной философии на раннее христианство

том, что научное определение, имеющее всеобщую и необходимую значимость…,

предполагает качественный скачек от единичного к всеобщему… Сократ… в

решении этой проблемы открывает путь прежде всего к идеализму»[6].

Осмысление единого в многообразии, тождественного в изменяющемся,

привело к мысли, что единое вообще самодостаточно и автономно, что сущность

только отчасти связана явлениями, которые от нее односторонне зависимы,

составляют ее приватные формы. Впоследствии Платон довел до крайнего

напряжения диалектику общего и единичного. В ключе этих интенций в

философии начал активно развиваться идеалистический элемент,

стимулировавший эпистемологическое выхождение человека за пределы мирового

сущего, элемент, сослуживший немалую службу христианскому богословию.

Выдвинутая Сократом идея онтологичности, абсолютно инвариантного характера

разума была одним из ключевых пунктов влияния античной мысли на

христианство.

Сократ доказывал, что обладать философской мудростью — значит обладать

знанием добра, поскольку «добродетели суть качества разума (ибо все они

знания)» (Никомахова этика VI, 13). Так он связал нравственность, науку и

истинное знание, основываясь на их общем источнике — вселенском разуме:

«Всякое знание отделенное от справедливости и другой добродетели,

представляется плутовством, а не мудростью» (Менексен 247 a). Таким

образом, Сократ онтологизирует нравственность и встает на точку зрения

морального сознания, абсолютизирующего свои понятия. Соединенные Сократом

онтологическая сущность и моральные понятия впоследствии развились до

представлений о некотором положительном единстве первопричины, заключающей

в себе всю полноту бытия. В христианстве идеалом такого единства стали

представления о бесконечности божественной любви, о Боге, как олицетворении

последней глубины, соединяющей всемогущество и благость, о Боге, который в

силу своей собственной природы оживляет небытие и творит из него мир.

Не менее важным для христианства был выдвинутый Сократом тезис о том,

что человеку нужно не знание само по себе, не внешнее удовлетворение, не

удача, а добро. Обычно человек думает, что счастье зависит от хороших

условий жизни. В действительности же оно зависит от нас самих. Только

сосредоточившись на внутреннем, духовном, на делании объективно значимой

добродетели, можно достичь наивысших доступных человеку благ, которые и

составляют истинное счастье. Смысл жизни следует искать не в материальном

благополучии, которое может легко отнять случайность, а во внутреннем,

духовном мире, в его направленности на постижение сверхчувственного, в

праведном образе жизни и нравственном самосовершенствовании. По убеждению

Сократа, праведник непременно получает вознаграждение, моральное поведение

обязательно окупаемо, ибо «с человеком хорошим не бывает ничего плохого ни

при жизни, ни после смерти и… боги не перестают заботиться о его делах»

(Апология Сократа 41 d).

Бесспорный приоритет отдается в этой ситуации высшей силе, она

является единственной разумной альтернативой злу и физическому насилию.

Сократ учил, что «не надо ни отвечать на несправедливость

несправедливостью, ни делать кому бы то ни было зла, даже если бы пришлось

от кого-то пострадать» (Критон 49 c–d). Разве не уникальна параллель этого

мотива евангельским словам Христа: «а я говорю вам: не противься злому; но

кто ударит тебя в правую щеку, обрати к нему и другую» (Мф. 5:39 СРБ).

Конечно, богословская интерпретация Нагорной проповеди претерпела различные

варианты, но чисто текстуальное соответствие налицо.

Платон

Платон, как и Сократ, пришел к выводу, что знание базируется не на

ощущении, не на мнении, а на самом себе (Теэтет 146 e слл.). Путь к нему

лежит через рассмотрение общих начал и отношений. Обычно люди полагают, что

непосредственно смотрят на тот или иной предмет действительности. На самом

же деле человек может видеть что-то только в свете соответствующего эйдоса

(идеи). Идеи — самосущее бытие, в явлениях они только присутствуют (Федон

100 d), все видимое, слышимое, осязаемое — лишь отражение идей, их тень.

Более того, материя сама начинает существовать через «подражание, участие»

в бытии идей (Парменид 132, 141, 151 e; Софист 256, 259). Иными словами,

истинно существует только идеальное бытие, непреходящее, сконцентрированное

в едином или благе — единой сущности, обладающей подлинным смыслом и

значением.

Психологически учение Платон очень ярко представлено знаменитым мифом

о пещере (Государство VII, 514 a – 517 d), где метафорически представлено

новое определение сущности истины и одновременно излагается вопрос об

отношении между бытием и знанием, о причастности идей, сущности и истины к

сущему, идеального — к материальному. Кажется не излишним привлечь внимание

к такому, казалось бы общеизвестному фрагменту. Символ пещеры аллегорически

представляет преобразование человека, переворот всей его сущности, в

результате которого происходит его приобщение. Одновременно такая трактовка

оказывается новаторской в отношении основных черт истины, методов и средств

ее достижения, которые раскрываются и работают в ходе переворота основной

человеческой сущности[7].

Определение сущности истины Платоном не ставится в зависимость от

выяснения сущности явленной человеку эмпирической реальности из полноты ее

имманентного содержания и перемещается на сущность эйдоса. Возникает новая

трактовка характера истины, которая уже не может быть чем-то добываемым в

процессе обычного эмпирического познания, а требует переселения в идеальный

мир. Правильно видеть — значит правильно мыслить, познавать, усматривать за

отдельными явлениями прежде всего их общее, иными словами, фиксировать в

познании не само чувственно сущее, охотящееся за видом в поисках какой-либо

определенности, а его эйдос, который ради реализации своего видового

существа преследует текучую чувственность[8].

Истина и сущность тождественны идее (эйдосу). Как таковые они меняют

свое местопребывание. Отныне их основная стихия — идеальное. С одной

стороны, идея соединяет познание и познаваемое. Она есть то общее,

благодаря чему познаваемое приобретает вид, а познание — способность

видеть. С другой стороны, между познанием и познаваемым возникает пропасть.

Идея как сущностная истина сущего, видообразующее общее, своим

онтологическим статусом радикально отличается от того, что является. Однако

большинству людей трудно отказаться от чувственно переживаемой жизни в

обмен на проблематическое «нечто», никоим образом не подтверждаемое

чувственным опытом, очевидностью. Участь большинства, придерживающегося

устоявшегося житейского опыта, — пещерные зрелища теней. Поэтому Платон

считает крайне важным подорвать веру в действительность и основательность

предметного мира, разрушить соответствующие ценностные ориентации, подвести

человека к сознанию того, что истина — все же нечто большее, чем только

правильность в описании видимого, что необходимое для подлинного знания

единство принципиально недостижимо в области разобщенных и текучих

чувственных восприятий. Задача философии — устремить духовную деятельность

человека на абсолютные ценности идеального бытия. Этому препятствует

неразумная, вожделеющая, смыкающаяся с телом часть души, делающая человека

рабом. Поэтому Платон изображает Сократа радующимся близкой смерти, ибо она

избавит его от тела, которое «не только доставляет нам тысячи хлопот — ему

необходимо пропитание — но вдобавок подвержено недугам…, по вине тела у нас

нет досуга для философии» (Федон 66 d). Соответственно определяя философию,

он говорит: «Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей,

только одним — умиранием и смертью» (Федон 66 a), которая избавляет душу от

телесного гнета, но не от самой жизни, ибо душа бессмертна.

Так впервые возникла система трансцендентно ориентированного

этического идеализма, согласно которому абсолютные ценности (и высшая

ценность — благо/добро) принадлежат некоему иному бытию, по сути своей

онтологически параллельному реальностям земной жизни[9]. На передний план

выступила тенденция к девальвации существования. Внутренний смысл бытия

человека состоит в том, чтобы быть максимально включенным духовную сферу.

Этим аспектом платонизм был, вероятно, наиболее привлекателен для

христианства (!), так как вслед за Сократом, но более последовательно

подводил сознание к идее актуальности идеального плана бытия как

всеобъемлющей, абсолютной реальности.

Итак, задача философии, по Платону, состоит в том, чтобы помогать

постигать высшую мудрость и с ее помощью созерцать истинное, вечное,

прекрасное бытие. К такому созерцанию способны лишь те, кто умеет

погружаться в экстатическое состояние познания-восхождения, кто искренне

любит идею и стремится к ней (Пир 210 a – 212 a; Федон 244 a – 257; Теэтет

…). Но тут возникают сложности.

С точки зрения разума иррациональный элемент является источником

заблуждений. Но по Платону, иррациональный элемент образует в познании ту

сферу, которая является тем источником высшего, безусловного познания —

постижения. В этом плане диалектика как метод разумного познания

оказывается все же недостаточной для восхождения к высшей истине.

Диалектика (в узком смысле) есть искусство обнаруживать и изобличать

противоречия в различных мнениях относительно вещей, которые сами

парадоксальны (Софист 230 b); она не раскрывает полное содержание

усматриваемой истины, а только побуждает мысль направиться от мнимого

знания к действительному. Задача рационально-диалектического

познавательного метода состоит в том, чтобы с помощью суждений о

противоречивых ситуациях получить непротиворечивое знание, возвыситься над

противоположными высказываниями, поскольку таковые относятся к заблуждению

и лжи, совпадающими с чувственным бытием. В сверхчувственном же,

составляющем сферу абсолютной истины, в мире идей противоположности

отсутствуют, а следовательно отсутствуют и противоречия (Государство VII,

532 a). В этой сфере диалектика разума бессильна. Определение Платоном

философствования как упражнения в умирании и смерти[10] выражало поэтому

его требование в интересах высшего познания-восхождения освободиться от

эмпирического, преодолеть дискурсивное понимание мира, возвыситься до

интуитивно-экстатического постижения истинных сущностей (идей).

Аристотель

Аристотель отчетливо уяснил линию своего понимания основных контроверз у

Платона. Если идеи не одно с вещами, то каким образом они причастны

последним? В чем приобщаются вещи к идеям и полностью и частично?

(Метафизика XIII, 4, 1079 a 5 – 1079 b 5). Желая исправить учителя,

Аристотель стремиться отождествить идею с ее материальным носителем. Он

рассуждает следующим образом: если разум и добро, по мнению Платона, в

сверхчувственном мире такие же, как и в чувственно-эмпирическом, то в

первом мы найдем то же, что во втором, поэтому идеи вовсе не обязательно

должны быть изолированы и независимы, для их познания достаточно свойств

обычного мышления, поскольку они составляют органическую часть в цепи

мирового единства.

Как мы уже говорили, Сократ выдвинул требование доказательности,

дедуктивности знания, положения которого выводились бы из самоочевидных

истин. Платон развил это требование, но не всегда последовательно и не во

всем придерживался его. Аристотель же задумал осуществить данное требование

систематически, на основе неукоснительно подчинения мышления логическим

принципам. В своей «первой философии» он говорит свое знаменитое:

«…Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было

присуще одному и тому же в одном и том же отношении…» (Метафизика IV, 3,

1005 b, 15–20)[11].

Сформулировав и приняв закон противоречия в качестве универсального

принципа бытия, Аристотель намеревался строить философскую систему в

строгом соответствии с его существом. Этим и обуславливается его критика

платоновского учения об идеях, каковая, как пишет В.Ф. Асмус, стала

предпосылкой его собственной метафизики[12]. Прямо таки культ формальной

логики заставил Аристотеля отказаться от понимания истины в качестве

открывающегося свойства сущего и трактовать его не более как характеристику

человеческого отношения к миру, говорить о том, что истинное и ложное не в

самих вещах, а в разуме (Метафизика IV, 4, 1027 b, 25 слл.), поскольку их

одновременное пребывание в одном и в другом противоречило бы формально-

логическому методу. Отсюда же вытекает стремление доказать, что никаких

идей самих по себе нет, а есть лишь единичные предметы (Метафизика VIII 3),

поскольку с точки зрения формально-логической недопустимо, чтобы идея как

сущность вещи находилась одновременно и в самой вещи и вне ее.

Критикуя платоновский дуализм, помещая идею в вещах без остатка,

Аристотель должен был признать или что идей не существует, а есть только

плюралистическая чувственность, и тогда невозможно обобщение, невозможно

мышление, познание, наука, или, что мышление и наука, основанные на

обобщении, все же существуют, и тогда, кроме плюрализма вещей, есть еще их

закономерности, которые надо в таком случае трактовать как оторванные от

вещей и являющиеся их конечной причиной.

Последнее привело Аристотеля к его трансцендентному учению о перводвигателе

как идее всех идей — некоторой замкнутой в самой себе первосущности. Это

стало новым этапом в учении о божестве (по крайней мере после Аристотеля).

Идея о том, что божество — высшая и совершенная сама по себе форма, напрочь

лишенная материи, движет всем миром, направляя все конечное к себе

(Метафизика XII, 6–7), позднее фундаментально использовалась в

христианстве, оказав на него столь парадигматическое влияние, которое

трудно переоценить. Но здесь необходимо некоторое уточнение.

Аристотелевский бог — не творец всего сущего, он лишь организует вечную

материю, направляет ее к определенной цели, сообщая миру единство. Это

конечно не creatio ex nihilo христианского богословия, но, как отмечает

А.Ф. Лосев, — «без этого момента аристотелизм не мог бы занять своего

ведущего места в средневековом богословии Запада»[13]. Мы не даром выделили

последние слова. Здесь находится кульминация нашей работы. Вклад Аристотеля

в становление будущего богословия этим учением столь велик, что здесь

необходимо некоторое время, чтобы поразмышлять м свыкнуться с этим. По

нашему мнению здесь содержится основное содержание античной философии в

области выработки ментальных парадигм, послуживших впоследствии формой для

формирования идеологии развитого христианского богословия.

Стремясь исправить и завершить идеализм Платона, Аристотель создал

концепцию трансцендентного первоначала, о котором у Платона говорится не

систематически. Эта концепция в исходной точку указывает на дуализм бога

(причины, сущности) и мира (следствия, явления). Но порядок рационального

объяснения, столь дорогой Аристотелю, приводит его к принципу строгой

причинности, из которой логически следует строгая целенаправленность и

наоборот. Поскольку все бытие пронизывает целевая причина, постольку

существует непрерывная связь явлений, восходящая в конце концов к богу. С

помощью такой детерминации Аристотелю удается скрасить дуализм и достичь

мирового единства.

Считая, что бытие благодаря всеобщей разумности унифицировано,

Аристотель подводит мышление к положениям, без которых рациональное знание

было бы невозможно. Нет раздельного бытия идей-сущностей и чувственных

вещей. В противном случае рациональное познание эмпирической

действительности теряет объективное значение, поскольку идеи-сущности

оказываются за пределами доступного этому познания. Эйдос следует понимать

осмысленно-вещественно, как чувственную форму чувственного же предмета.

Следовательно, познание истины, при том, что ее сущность окончательно

перемещена в человеческий разум и понимается как правильность судящего

высказывания (Метафизика VI, 4, 1027 b, 25 слл.), может и должно

основываться на доказательности, ибо общее (идеи) как предмет истинных и

ложных суждений находится в самих вещах, доступных дискурсивному анализу.

Знание добывается посредством логики — глубинной грамматики всеобщей

рациональности!

Плотин

Платонизм в разных формах оказывал, как мы уже вполне уяснили, значительное

влияние на христианскую мысль. Однако до IV в. это влияние все же уступало

влиянию стоицизма. Древний платонизм был слишком академичным, слишком

светским, чтобы самостоятельно стать мировоззренческой базой формирующегося

христианства. Впоследствии произошла трансформация чистого платонизма в

«средний платонизм», что хотя и сопровождалось его теологизацией, но не

устранило его политеистических элементов, т.е. того, что было более всего

неприемлемо для христианства[14]. Неоплатонизм же не отказался ни от

политеизма, ни от мифологизма, но в то же время подчинил их более высокому

принципу и даже растворил в понятии Единого.

Направим наше внимание на Плотина, который часто отождествлял свое

Единое с высшим божеством, с логическим и генетическим началом всего

сущего, с абсолютным совершенством и благом, с началом, трансцендирующим

само бытие и мышление — его система легко могла быть истолкована как

монотеизм[15]. Все другие олимпийские боги, о которых говорит Плотин в

«Эннеадах» (cр. VI.7.30), в сравнении с Единым суть боги только по

названию: они лишены самодостаточности, блаженны только по причастности к

высшему благу, а не сами по себе, ограниченны и в самом своем существовании

зависимы от Единого. Очевидно, что только Единое Плотина могло

соответствовать христианским представлениям о божестве как существе

всесовершенном. Полагание высшего начало именно единым весьма

корреспондировало с монотеистическими христианскими настроениями.

Кроме того, Плотин подробно развил учение об эманации Единого: об

извечном переходе скрытой сущности Единого (Единое в себе) в форму потенции

(Ум) и далее из формы потенции в форму энергии (Душа). Это учение

представляет в первом приближении все три ипостаси: Единое в себе, Ум и

Душу — различными ступенями самораскрытия того же самого начала — Единого.

Это было созвучно христианской тринитарной доктрине. Конечно, ипостаси

Плотина связаны отношением субординации: Единое выше Ума, который есть

единство многого, а Ум выше Души, которая есть единство изменяемого

многого[16]. Но эти субординации могли быть переделаны в координации, в

учение о трех видах Единого, в которых оно извечно себя показывает и

раскрывает. В этом направлении и шло усвоение и трансформация учения

Плотина последующим христианским богословием.

Усвоение античных результатов в христианстве: общее и конкретное

Общее: аристотелианский корреспондизм

Как было подчеркнуто в завершении наших рассуждений об Аристотеле,

трактовка сущности истины как правильности понятийных определений,

Страницы: 1, 2, 3