Н.Бердяев о человеке («Экзистенциальная диалектика божественного и чело-веческого»)
Н.Бердяев о человеке («Экзистенциальная диалектика божественного и чело-веческого»)
РЕФЕРАТ
Н.Бердяев о человеке («Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого»)
Раздел: Философия
Формат: Microsoft World
Автор: Лабутина Екатерина, klabutina@mail.ru
Использование: Г О С У Д А Р С Т В Е Н Н Ы Й У Н И В Е Р С И Т Е Т
ВЫСШАЯ ШКОЛА
ЭКОНОМИКИ
ПЕРМСКИЙ ФИЛИАЛ
Пермь 2004
Оценке 4.
Николай Бердяев
один из видных мыслителей XX века. Внутренний мир философа определяли широкий ум, огромная эрудиция, философский дар, в каком-то
смысле все его книги есть повесть о самом себе, о своих сомнениях и трагических
конфликтах. Данная книга «есть драматическая философия судьбы,
существования во времени, переходящего в вечность, времени, устремленного к
концу, который есть не смерть, а преображение».[1]В
этой книге Бердяев хотел выразить пережитую внутреннюю духовную борьбу
последних лет, муки и страдания и их преодоление, пережитые надежды. И диалектика
этой книги будет не логической, а жизненной, экзистенциональной диалектикой.
Бердяев
рассматривает экзистенциальную диалектику божественного и человеческого через
германскую мысль, т.к. именно в ней наиболее полно раскрывается данная
проблема.
Сначала философ
рассуждает о том, как в христианстве соотносится Бог и человек.
Христианство - это
единственная религия, в которой «раскрывается человечность Бога, не только
божественное в человеке, но и человеческое в Боге».[2]
В первые века христианства
велись большие споры по поводу отношений божественного и человеческого. Все они
сводились к проблеме отношения двух природ во Христе. Но на самом же деле эта
проблема намного шире, её следует рассматривать как отношение между
божественным и человеческим вообще. Пусть проблема христологическая была разрешена
уже в первые века, и была найдена форма соотношения божественного и человеческого
во Христе, но в наше время (эпоху Духа) она приобретает новый характер. Теперь
человек имеет более сложную душу, которая познала свободу и этой душе
соответствует новое сознание. Следовательно, вопрос о богочеловечности остаётся
открытым.
По Бердяеву, для диалектики
божественного и человеческого огромное значение имеет судьба немецкой мистики и
немецкой философии. В немецкой мысли огромную роль играет категория судьбы
(Schicksal). Возможно, это связано с тем, что «германский народ есть народ
трагический по своей судьбе. Это связано с духовными свойствами этого
метафизического народа и с какой-то его духовной болезнью. Стало
общераспространенным мнение, что германская мысль, германская мистика всегда
склоняются к пантеизму, что таковы свойства германского духа»[3]. Философ считает, что судьба немецкой
мысли есть драма в трех актах и вся драма разыгрывается на тему взаимоотношения
божественного и человеческого. Рассмотрим же и мы эти акты:
I акт. Германская мистика
и Лютер. Германская мистика - это прежде всего Мейстер Экхардт. Экхардта
отличает идея Gottheit, Божества, которая глубже
чем идея Бога и находится вне противоположения субъекта и объекта. Бог это уже
вторичное, а не первичное. « Срыв Экхардта был не в том, что он утверждал
совершенный монизм в отношении Gottheit, срыв в том, что он в отношении между
человеком и Богом утверждал монизм, т. е. был монофизитом»[4].
Так же для экзистенциальной
диалектики божественного и человеческого очень важен Лютер, который связан с
германской мистикой. По Лютеру, свободы человека нет. Он утверждает лишь
исключительное действие Бога и Божьей благодати в религиозной жизни. «Единственное,
что должно исходить от человека, это вера. Человек не имеет никакой самостоятельности
в отношении к Богу, в отношении к Богу может быть лишь вера. Но при этом в мире
человек может быть очень активен. Божественное поглощает человеческое. Это
внутренний процесс, в котором человеческое не насилуется извне. Но тайна богочеловечности
исчезает, как исчезает она у Экхардта»[5].
Последнее и наиболее
интересное явление протестантизма в Европе, по мнению Бердяева, - это диалектическая
теология Карла Барта. Для К. Барта Бог - это все, человек же - ничто. И тут мы
встречаемся с парадоксом, в котором все обращается в свое противоположное. К.
Барт - дуалист, а не монист, он утверждает разрыв между Богом и человеком,
бездну, отделяющую человека от Бога. Но если человек - ничто, а Бог - все, есть
единственная реальность, то это есть другая, прикрытая форма монизма и даже
пантеизма. Для того чтобы не было монизма и пантеизма, нужно, чтобы человек не
был ничто, чтобы в нем было достоинство и была свобода человека.
Так сложна и запутанна
диалектика божественного и человеческого, так трудно вместить тайну
богочеловечества.
II акт драмы есть германская
идеалистическая философия, самое значительное явление в европейской
философии. Здесь Бердяев ищет общее у Лютера и Гегеля. Сначала кажется, что эти
два выдающихся мыслителя имеют противоположные точки зрения. Но при более
подробном рассмотрении Бердяев приходит к выводу, что разум Гегеля есть
благодать Лютера. «У Гегеля познает не человеческий разум, а божественный
разум, и все у него происходит от благодати».[6]
Затем русский философ переходит к рассмотрению философии Гегеля. Он утверждает,
что по Гегелю диалектику «можно истолковывать или как окончательное поглощение
божественного человеческим и как выражение гордыни человека, или как
окончательное поглощение человеческого божественным и как отрицание человеческой
личности».[7]
В итоге божественное было понято как выражение порабощённости человека.
III акт драмы начинается с
рассмотрения Фейербаха. У него идея Бога, заменяется идеей человека. Абсолютное
божественное заменяется абсолютным человеческим. Фейербах провозглашает религию
человечества. Бердяев считает Фейербаха важным диалектическим моментом в
соотношении божественного и человеческого в немецкой мысли, мысль остается
монистической по своей тенденции, нет богочеловечности. Так же как и Гегель, Фейербах
перемешивает божественное и человеческое.
В этом же направлении
двигается Макс Штирнер и Маркс. Для Штирнера есть только собственное «я», Единственный.
Бердяев говорит, что Единственный - это не один человек, не человеческая
личность, а псевдоним божественного. «Единственный есть универсум, даже не
микрокосм, а макрокосм».[8]
У Карла Маркса
божественно-универсальное и всеобще предстаёт как социальный коллектив, как
грядущее совершенное общество, в котором также может потонуть человеческая
личность, как она потонула в гегелевском абсолютном духе и в штирнеровском Единственном.
Но в Марксе, по Бердяеву, обнаруживается один из пределов диалектики гуманизма.
Когда человеческое утверждается как единственное и высшее и отрицается божественное,
то человеческое начинает отрицаться и подчиняться всеобщему, то Единственному
Штирнера, то социальному коллективу Маркса. Всегда торжествует антиперсонализм.
По-иному, но с наибольшей
остротой это обнаруживается у Ницше, в его трагической судьбе. Все творчество
философа пронизано тремя основными проблемами, одной из которых является
отношение человеческого и божественного. Мыслитель проповедует сверхчеловека,
который есть для него псевдоним божественного. В сверхчеловеке исчезает и
божественное и человеческое. Человек же для него стыд и позор, лишь переход к новой
расе сверхчеловека. Ницше отрицает человека. Ошибка Ницше, по Бердяеву, была в
том, что он хотел, чтобы человек сотворил сверхчеловека, чтобы божественное,
которое не было сущим, было сотворено человеком, чтобы низшее породило высшее. Но
«значение Ницше огромное, в нем завершается внутренняя диалектика гуманизма.
Явление его приводит к возможности и необходимости нового откровения о человеке
и человеческом для завершения диалектики божественного и человеческого»[9].
Духовный срыв германской
мысли заключается в том, что для нее трудно признать тайну двуединства, в
которой происходит соединение двух природ без их смещения. Но нельзя не отдать
должное германской мысли, в германской духовности происходила гениальная
диалектика, имевшая огромное значение для судеб европейского сознания.
Так же Бердяев в своей книге
уделяет большое внимание диалектике Троичности. Экзистенциальная диалектика
Божественной Троичности происходит в самой глубине существования. Она «предполагает
эпохи Троичного откровения, т. е. приводит к допущению возможности и
необходимости третьего откровения. Но это означает понимание двух
предшествующих эпох в свете Троичности, т. е. в свете откровения Духа как
окончательного откровения. Лишь в Духе совершается и завершается откровение
Божества и богочеловечества. Это есть откровение свободы, любви, творчества,
откровение Божьей твари».[10]
Из этой цитаты видно, что философ огромное значение придает откровению. В
первую очередь откровение двучленно, богочеловечно. А христианство есть религия
богочеловечества, и оно предполагает веру не только в Бога, но и в человека,
активность не только Бога, но и человека. Бердяев считает, что откровение было объективировано,
т.е. социализировано, приспособлено к уровню масс. Это и помогло стать ему движущей
исторической силой. Хотя объективация это искажение духовности, но вместе с тем
объективация необходима в осуществлении судеб человечества и мира, в движении к
царству Духа. Когда же мыслитель говорит о критике откровения, он считает, что
она должна привести к торжеству духовности, к освобождению духа от
натуралистических и материалистических искажений. Бог для него не есть объект,
не есть предмет. Бог есть Дух. К тайне Духа нельзя приобщиться ни в какой
объективации.
В критике откровения огромное
значение имеет проблема отношения откровения к истории. Христианство есть
откровение Бога в истории, а не в природе. Бог вступает в историю, в историю
вступает метаистория. Явление Иисуса Христа есть явление историческое, это
исторический факт во времени. Но этим создается наиболее сложная проблема,
которая обострена библейской критикой, научно-историческим исследованием
христианства. «Христианство образовалось и кристаллизовалось, когда доверчиво
принимали мифы и легенды за реальности, когда еще не существовало исторической
критики и исторической науки». [11]
Бердяев спрашивает себя: « Может ли моя вера, от которой зависит мое спасение и
вечная жизнь, зависеть от исторических фактов, которые подлежат оспариванию?
Может ли моя вера сохраниться, если историческое исследование, благодаря новым
фактам и материалам, научно докажет, что фактов, о которых повествует Священное
писание, не было, что это не исторические события, а мифы, легенды, теологические
учения, созданные верующей христианской общиной?» Эти вопросы показывают, что
понятие исторического откровения противоречиво и есть порождение религиозного
материализма, соответствует уже пройденным ступеням откровения. Существует лишь
духовное откровение, откровение в Духе, историческое же откровение есть
символизация в феноменальном историческом мире событий, происходящих в
нуменальном историческом мире. «Но вся тайна в том, что нуменальные события
прорываются и вступают в мир феноменальный, метаисторическое прорывается и
вступает в мир исторический, нет абсолютного разрыва между этими двумя планами»[12]. Историчность, по Бердяеву,
имеет положительный и отрицательный смысл. Все существующее, все живое
исторично, имеет историю. Историчность указывает на возможность новизны. И
вместе с тем историчность указывает на относительность и ограниченность. Историчность
искажает. Историзм не знает смысла. Лишь мессианское сознание конструировало
историческое и делает возможным раскрытие смысла истории. Мессианское сознание
ждет откровения в грядущем явлении, сообщающем высший смысл истории, явление
Мессии и мессианского царства.
Так же, по Бердяеву, критика
откровения должна раскрыть, что привносится в откровение человеком. По его
мнению самое большое заблуждение исторического христианства связано с сознанием,
что откровение закончено и ждать больше нечего. Религиозный спор, в сущности,
ведется вокруг вопроса о возможности нового откровения и новой духовной эпохи.
Все остальные вопросы второстепенные. Новое откровение совсем не является новой
религией. Оно восполнение и завершение христианского откровения, доведение его
до подлинной вселенскости, которой ещё нет. Бердяев считает, что откровения
духа нельзя просто ждать. Оно зависит и от творческой активности человека. Его
нельзя понимать лишь как новое откровение Бога человеку, оно есть также
откровение человека Богу. Это значит, что оно будет богочеловеческое
откровение. Преодолевается в Духе разделение и противоположение божественного и
человеческого при сохранении различения. Это есть завершение мистической
диалектики божественного и человеческого. Это есть также конец объективации.
Бердяев считает, что
вселенская религия - это религия Духа, очищенного от порабощающих наслоений.
Духа Святого, наполненного откровением и освобожденностью. Человек есть
смешанное существо. В нем есть соединение творения и Творца, материи,
бессмыслицы, хаоса с творящим, созидающим образы
нового. Творчество в мире есть как бы восьмой день творения. Новая жизнь, новая
эпоха Духа предполагает тотальное изменение человека, а не отдельной стороны
его. Это моральное, интеллектуальное, эстетическое и социальное изменение. Это
прежде всего появление новых душ. Не будет специально религиозной стороны
жизни, но вся жизнь должна стать религиозной. Лишь духовно человек независимое
существо, биологически и социально он зависит от природы и общества. Наступление
новой эпохи Духа, предполагает изменение человеческого сознания, новую его
направленность. Это и есть революция сознания. Мифы, легенды, догматы будут
теперь представляться в ином свете в зависимости от ступеней сознания. «Религия
Духа будет религией совершеннолетия человека, выходом из детского и отроческого
возраста».[13] Апокалипсис в откровении Духа так же по-другому
будет восприниматься. Апокалипсис религии Духа будет изображать конечные
судьбы человечества как богочеловеческое творческое дело, как совместное дело
Бога и человечества. То, что индивидуально произошло в Богочеловеке, должно будет
произойти в богочеловечестве. Это и будет третье откровение Духа.
Бердяев утверждает, что мы
еще не входим в эпоху Духа. Чтобы попасть в эту эпоху свободы необходимо
преодолеть эпоху богооставленности, эпоху страдания и тьмы. Это и будет
завершение мистической диалектики Троичности «Мы трагически изживаем
обездушивание и опустошение природы, как бы исчезновение космоса (открытия
физики); обездушивание и опустошение истории (Маркс и исторический
материализм); обездушивание и опустошение души (Фрейд и психоанализ); конец
войны и революция обнаруживают страшную жестокость, гуманность меркнет. Творец
как бы уходит из творения. Он присутствует в нем лишь инкогнито (любимое выражение
Киркегарда). Но все это может быть понято как диалектический момент в раскрытии
Духа и новой духовной жизни. Нужно умереть, чтобы ожить. Происходит распятие
человека и мира. Но последнее слово будет принадлежать Воскресению».[14]
Проблема эсхатологическая
есть последняя проблема в диалектике божественного и человеческого.
Бердяев сам говорит, что весь
ход мыслей этой книги ведется к проблеме конца. Причем не как одной из проблем
в числе других, а как к проблеме всеобъемлющей и главной. Парадоксальное
противоречие в том, что мыслят конец времени, конец истории в этом времени. В
этом трудность истолкования Апокалипсиса. Конец истории нельзя мыслить ни в
пределах нашего времени как событие «посюстороннее», ни вне исторического
времени как событие «потустороннее». «Конец есть преодоление времени космического
и времени исторического. Времени больше не будет. Это не конец во времени, а
конец времени. Но время экзистенциальное, вкорененное в вечности, остается, и в
нем-то и приходит конец вещей. Будет вхождение в новый эон. Это еще не
вечность, которую тоже пытаются объективировать. Будет стерта резкая грань
между посюсторонним и потусторонним».[15]
Заканчивает Бердяев свою
книгу тем, что провозглашает эпоху конца эпохой богочеловеческого творчества
новой жизни и нового мира.
Список
литературы.
1. Бердяев Н. Экзистенциальная
диалектика божественного и человеческого. – М.: Фолио, 2003. – 160 с.
2. Ефимова О.М. Проблемы свободы личности и
творчества
в философии Н.А. Бердяева: [Электронный ресурс] / Ефимова О.М. – Электрон.ст. –Режим доступа к
ст.: #"#">#"#_ftnref1" name="_ftn1" title="">[1] См. Н. Бердяев «Экзистенциальная диалектика божественного и
человеческого».
[2] См. Н. Бердяев «Экзистенциальная диалектика божественного и
человеческого».
[3] См. там же стр. 363.
[4] См. Н. Бердяев «Экзистенциальная диалектика божественного и
человеческого».
[5] См. там же стр. 365.
[6] См. там же на стр. 366.
[7] См. там же на стр. 367.
[8] См там же на стр. 369.
[9] См. там же на стр. 374.
[10] См там же на стр. 378.
[11] См там же на стр. 358
[12] См. на стр. 356.
[13] См. там же на стр.485.
[14] См. там же на стр.486.
[15] См. на стр. 497.
|