Людвиг Витгенштейн и еврейская философия

Людвиг Витгенштейн и еврейская философия

Людвиг Витгенштейн и еврейская философия

Зинаида Сокулер, доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ

Существуют различные представления о том, что есть еврейская философия, но все они так или иначе определяют ее через две составляющие,  одной из которых является обращение к еврейской традиции как отправному пункту размышлений или источнику вдохновения, а другой - следование собственно философской традиции. Такое определение, впрочем, оставляет достаточно простора для различных истолкований, ибо само обращение к традиции может быть разным. Поэтому реально понимание еврейской философии доопределяется простым перечислением мыслителей, которых в той или иной степени принято считать представителями еврейской философии. Это оставляет большую свободу истолкования критериев,  согласно которым именно те, а не иные мыслители считаются еврейскими философами, и вызывает подчас желание так или иначе дополнить их список.

И тогда к числу еврейских философов начинают относить мыслителей,  являвшихся евреями "по крови", однако никоим образом не соотносивших себя с еврейской традицией. У них ищутся формы мышления, характерные для еврейской традиции, независимо от того, обращались ли они осознанно к этой традиции и были ли вообще с нею знакомы. Такого рода поиски органично вписываются в современный историко-философский дискурс. Ведь последний несет на себе неизгладимую печать трех "философов подозрительности", как их назвал П.Рикер, - К.Маркса, Ф.Ниц-ше и З.Фрейда. Их совместное влияние на философскую мысль XX в. привело к формированию особого стиля историко-фило-софского исследования,  направленного на "разоблачение" нео-сознанной мотивации того или иного мыслителя и обусловленных ею ходов мышления. Предметом разоблачения могут быть классовые интересы, воля к власти или сексуальные комплексы или несколько подспудных импульсов сразу. Похоже, что сейчас в исследованиях по еврейской философии появляется еще один тип историкофилософского "разоблачения" - выявление неосознанных моделей еврейского мьшления в концепциях видных современных философов еврейского происхождения. Такого рода исследования могут идти рука об руку с психоаналитическими истолкованиями, и тогда это занятие становится особенно увлекательным и пикантным. Тут истолковывается неосознанное "еврейское мышление" людей, которые считали, что мыслят вполне поевропейски. Современные концепции и идеи представляются уходящими в глубокие пласты подсознательного или древней традиции, что начинает выглядеть как одно и то же. В результате получаются иногда довольно любопытные, а иногда искусственные, притянутые за уши объяснения. Так, много говорится о талмудическом элементе в мышлении З.Фрейда или в процедурах деконструкции у Ж.Деррида.

Такого рода подход чреват серьезными методологическими проблемами. В самом деле, подобные объяснения основаны на том, что некоторое рассуждение популярного современного мыслителя кажется автору объяснения достаточно похожим на какие-то талмудические рассуждения. Но сходство, подмеченное одним автором, может выглядеть недостаточным для другого. И даже если сходство подмечено достаточно остроумно и убедительно, все равно сходство и аналогия являются недостаточными основаниями для более или менее серьезных выводов.

Далее, нельзя сбрасывать со счетов то обстоятельство, что "разоблачения" описанного типа аналогичны антисемитским заявлениям, что существуют "еврейская физика" и "еврейская математика", которые в силу своей еврейской природы не подходят для арийского ума.

Таким образом, проблемы, стоящие перед исследованиями такого рода, весьма серьезны. В то же время от них нельзя и просто отмахнуться. Почему, например, надо отбрасывать некоторые весьма интересные объяснения идей Фрейда?

Задача поэтому состоит в серьезном методологическом анализе подходов такого рода с целью выяснения условий и границ их применимости. Ниже я попытаюсь конкретизировать эти общие рассуждения на примере обсуждения темы "Людвиг Витгенштейн и еврейская мысль" в современной литературе.

Сейчас признано, что Витгенштейн является одним из ведуших философов XX в. Неудивительно, что тема "еврейства" Витгенштейна стала привлекать все большее внимание. Как известно, Витгенштейн был на три четверти евреем и происходил из полностью ассимилированной, весьма образованной и состоятельной семьи. При обсуждении темы "Витгенштейн и еврейство" наметились полярные позиции.

Одна состоит в том, что Витгенштейна тем или иным способом связывают с антисемитизмом (или по крайней мере с феноменом "еврейской ненависти к самим себе"). Данной позиции не откажешь в пикантности. Надо, однако, заметить, что исследователи, связывающие, подчас даже настойчиво, Витгенштейна с темой антисемитизма, прибегают лишь к косвенным свидетельствам. Они ничего не говорят прямо о самом Витгенштейне, но создают определенный контекст. Иногда ссылаются на то, что дед Витгенштейна имел репутацию антисемита - он не только крестился сам и заставил свою невесту креститься перед свадьбой, но и порвал все связи с еврейской общиной и не желал, чтобы его дети вступали в брак с евреями1. Кстати, единственным, кто нарушил отцовскую волю, был отец Людвига, однако его суженая была еврейкой, принявшей католичество. Но все эти подробности еще ничего не говорят нам о самом Витгенштейне, кроме разве того, что он не был воспитан в еврейской традиции и, по-видимому, практически ничего о ней не знал. Его понимание того, что значит "быть евреем" определялось той средой, в которой он воспитывался2 и было связано, как и все национальные представления той эпохи, с представлениями о "крови", то есть с происхождением от еврейских родителей.

Тема "Витгенштейн и антисемитизм" подробно обсуждается и в связи с тем фактом, что Витгенштейн в 1903-1904 гг, оказался в той же самой школе, в которой тогда учился Адольф Гитлер (реальная школа в городе Линце). Впрочем, они учились в разных классах3. Что отсюда следует? Строго говоря, ничего. Однако что-то, возможно, мифологическое подсознание, не хочет мириться с тем, что столь удивительное пересечение судеб гениального еврейского мыслителя и олицетворенного зла антисемитизма может быть случайным и не нести в себе ничего судьбоносного. Судьбоносность этой встречи пытаются обнаружить в нескольких фразах из "Mein Kampf" Гитлера4.

В начале этой книги Гитлер повествует о своем жизненном пути.

Значительное место в этом повествовании занимает рассказ о том, как он стал антисемитом. Идея рассказа состоит в том, что это произошло постепенно и под влиянием жизненного опыта, то есть реальных столкновений с евреями. И начинается этот рассказ с того, что "в Реальной школе я познакомился с одним еврейским мальчиком, к которому мы все относились с подозрением, но только потому, что опыт научил нас не доверять его способности держать язык за зубами". Отсюда Корниш делает вывод, что упоминаемый Гитлером еврейский мальчик мог бы быть Людвигом Витгенштейном. И в таком случае получается объяснение и гитлеровского антисемитизма, и даже Катастрофы. Подобное объяснение настолько привлекательно своей неправдоподобной простотой, что позволяет забыть, что упоминаемый мальчик мог и не быть Витгенштейном, ибо речь идет всего-навсего о предположениях.

Неправдоподобность простых объяснений масштабных исторических явлений очевидна. Но не менее очевидна и заманчивость подобного объяснения, которая, во-первых, коренится в этой простоте, а во-вторых, связана с садо-мазохистской игрой положительных и отрицательных мотиваций, лежащей в основе данного объяснения. Уже сам факт, что имена Витгенштейна и Гитлера ставятся рядом, словно делает Витгенштейна виновным. А возможность того, что именно Витгенштейн пробудил антисемитизм Гитлера, с одной стороны, лестна для евреев, ибо позволяет думать, что в основе антисемитизма лежит зависть к одаренности еврейского народа, но, с другой стороны, выступает некоторым оправданием антисемитизма, ибо Витгенштейн, как известно, отличался тяжелым характером и имел серьезные проблемы в отношениях с другими мальчиками в школе.

Поэтому лучше всего просто помнить, что известные нам факты не дают оснований ни для каких далеко идущих выводов.

В то же время заслуживает более подробного обсуждения отношение Витгенштейна к феномену "еврейской ненависти к самим себе". Принято считать, что архетипическим примером такой ненависти являются рассуждения Отто Вейнингера. А Витгенштейн высоко ценил его книгу "Пол и характер". Причина этого, как мне кажется, лежит в предложенной Вейнингером теории бисексуальности. Однако чувствуется, что и рассуждения Вейнингера о евреях произвели впечатление на Витгенштейна. Дневниковые записи последнего о том, что такое еврей, очевидно несут на себе отпечаток этого влияния и представляют собой попытку ответа Вейнингеру. Эти записи мы более подробно рассмотрим ниже.

Сейчас отметим, что существуют совершенно противоположные подходы к теме "Витгенштейн и еврейство". Некоторые исследователи обращаются к идеям Витгенштейна при попытке объяснить, что представляет собой еврейская философия (эта мысль звучала, например, в лекции проф. Авиэзера Равицкого на семинаре в Иерусалиме летом 2000 г.), или объяснить на философском языке особенности традиционного еврейского мышления. Так, Сэнфорд Л.Дроб заявляет, что концепция позднего Витгенштейна "способна дать нам ценный инструмент понимания (a valuable insight into) нашей еврейской религиозной жизни и опыта"5. Дроб даже высказывает мысль о возможности появления нового - лингвистического - направления в еврейской философии.

Поскольку стиль мышления Витгенштейна оказывается созвучным идеям и понятиям, которые пытается выразить современная еврейская философия, то нет ничего неожиданного в появлении утверждений, что стиль этот является по самой своей природе еврейским. Яркий пример такого подхода можно найти в статье Р.Чаттерджи6, который представляет Витгенштейна наследником традиций еврейской религиозной, особенно мистической мысли. Чаттерджи утверждает, что вообще "Витгенштейна нельзя понять без учета того, что он воспринимал себя как еврея"7. В этом ключе он берется интерпретировать весь "Логико-философский трактат", который в его трактовке оказывается наполненным зашифрованными ссылками на классические источники иудаизма, прежде всего на "Путеводитель растерянных" Маймонида. Можно было бы спросить автора, почему эти ссылки так глубоко зашифрованы? Чаттерджи отвечает, что это связано с "максимальным антисемитизмом" окружавшей Витгенштейна среды8. Но иго ответ неудовлетворителен. Во времена действительно "максимального антисемитизма" - в 1936 г. - Витгенштейн письменно И устно (в своей "исповеди") обращал внимание своих друзей и близких знакомых на то, что он - на 3/4 еврей9. Вовсе не в Характере Витгенштейна скрывать свои убеждения (в этом отношении он был весьма нелегким человеком, ибо не терпел фальшь и неискренность). Поэтому утверждение о том, что в произведениях Витгенштейна якобы присутствует иудаизм, только сильно зашифрованный, представляется необоснованным..

Однако Р.Чаттерджи использует тезис о замаскированном присутствии еврейской традиции в произведениях Витгенштейна для самых свободных аналогий и произвольных интерпретаций, 145 которые, кроме всего прочего, показывают недостаточное знакомство автора с "Логико-философским трактатом" (например, его утверждение, что в "Трактате" философские утверждения рассматриваются как тавтологии10, просто ошибочно).

Чаттерджи считает, что в "Логико-философском трактате" есть три момента, которые особенно ясно указывают на обращение Витгенштейна к традиции иудаизма. Первый состоит в том, что в "Трактате" якобы опровергается образная теория языка. Но это весьма неточная формулировка того, что делает Витгенштейн. В "Трактате" он как раз строит образную теорию языка (ср., например, (3) "Мысль есть логический образ факта" или (4.021) "Предложение есть образ действительности" и мн. др.). Так что витгенштейновская теория языка не имеет отношения к запрету на изображения Бога в иудаизме. Другое дело, Витгенштейн в "Трактате" показывает, что именно в силу того, что язык есть образ, существует предел того, что может быть выражено в языке.

Так, может быть, в этом мы видим проявление иудейского начала у Витгенштейна? В самом деле, Маймонид показывал невозможность религиозного языка (формулировка М.Шнейдера). Но то же самое доказывал и Л.Витгенштейн. Мифологический слой нашего подсознания опять-таки не хочет верить в случайность совпадений, а хочет видеть реальную генетическую связь. Но не будем спешить. Вспомним, что и в христианской мысли есть подобная традиция - апофатическое богословие, уходящее корнями в греческую философию - неоплатонизм. Можно вспомнить также, что классический протестантский мыслитель И.Кант также доказывал, что все наши способы говорить о Боге являются не более чем метафорическими и антропоморфными. С другой стороны, признанный еврейский философ Ф.Розенцвейг стремился, игнорируя предостережения Канта и следуя Гегелю, создать религиозный язык. Если мы учтем все это, то мысль о том, что "еврейская душа" Витгенштейна хочет выразить ту же мысль, что и классик иудаизма Маймонид, уже не покажется нам внутренне убедительной. Витгенштейн делает вывод, что "то, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно; о том же, о чем сказать невозможно, следует молчать"11. В этом императиве "молчания" Р.Чат-терджи видит бесспорное проявление иудейского мистицизма Витгенштейна. Однако нам это представляется, мягко говоря, на-146 тяжкой. С таким же успехом можно было бы вспомнить в этой связи, например, о значении молчания в некоторых монашеских практиках. С другой стороны, целый ряд еврейских текстов различных периодов (библейского, раввинистического, средневеко-вого) постоянно говорят о том, о чем, согласно Витгенштейну, надлежит молчать.

В качестве другого момента "Логико-философского тракта-та", который невозможно правильно понять вне иудейской традиции, Р.Чаттерджи называет витгенштейновский тезис о том, что "этика и эстетика суть одно" (6.421). Он находит здесь свидетельство того, что Витгенштейн испытал влияние философии Маймонида, так как Маймонид проводил аналогию между приобретением моральных добродетелей и работой над художественным произведением. Для иудаизма, - рассуждает Р.Чаттерджи, - жизнь является формой искусства в том смысле, что человек дол-Жен творить свою жизнь подобно тому, как художник творит свое произведение.

Однако сопоставление Витгенштейна и Маймонида в таком Контексте ничем не оправдано, прежде всего потому, что подобное "эстетическое" отношение к жизни, то есть стремление выстраивать ее как произведение искусства, характерно и для классической античности12. Развивая тему отношения к жизни, Р.Чаттерджи подчеркивает убеждение Витгенштейна, что нельзя быть Хорошим философом, не будучи одновременно хорошим человеком, то есть что философия связана с жизнью человека. Однако и в этом нет ничего специфически иудейского. Достаточно вспом-нить о Сократе, стоиках, о нравственных исканиях Л.Толстого или о требовании С.Киркегора, чтобы философия была экзистенциальной.

В то же время если бы Р.Чаттерджи процитировал афоризм "Трактата" относительно этики и эстетики полностью, то сразу стало бы ясно, что это не имеет отношения к упомянутым рассуждениям Маймонида. На самом деле текст Витгенштейна гласит:

(6.42)... невозможны предложения этики.

Высшее не выразить предложениями.

6.421. Понятно, что этика не поддается высказыванию.

Этика трансцендентальна.

(Этика и эстетика суть одно).

147 Очевидно, если этика и эстетика трансцендентальны, то это вовсе не та эстетика, которая проявляется в произведениях искусства, и не та этика, которая проявляется в поступках. Чтобы показать, насколько этика в понимании Витгенштейна отличалась от ее восприятия в традиции иудаизма, напомню, что в "Дневниках 1914-1916 гг." в записи, датированной 2.8.1916, Витгенштейн ставит вопрос о том, должна ли быть этика, если бы не было других живых существ в мире, кроме меня, и отвечает, что если этика действительно является чем-то фундаментальным, то она должна быть и в этом случае13. Смысл его ответа естественнее всего интерпретировать в духе протестантской религиозности и ощущения, что человек один стоит перед Богом, так что отношение человека к Богу никак не зависит от отношения человека с другими людьми.

Третьим типично еврейским моментом концепции "Логико-философского трактата" Р.Чаттерджи считает отбрасывание "греческой", или западной, метафизики. По этому поводу надо заметить, что, с одной стороны, невозможность метафизики показывал И.Кант; что на греческую метафизику обрушивался Ф.Ницше; что ее отбрасывали основоположники аналитической традиции Б.Рассел и Дж.Мур. Перечисленные мыслители относятся к разным философским направлениям, но все они - не евреи и принадлежат протестантской культуре.

А с другой стороны, "Логико-философский трактат" выстраивает определенную метафизику: в нем присутствует учение о субстанции, о структуре мира. Однако, в отличие от традиционной метафизики, речь идет о том, что мир не может иметь онтологических характеристик независимо от языка. Но навряд ли такую постановку вопроса правомочно выводить из источников иудаизма.

К тому же встает вопрос о том, откуда Витгенштейн мог получить знание иудейской традиции, не говоря уже о влиянии на него этой традиции. Рассуждения Р.Чаттерджи по этому поводу не выдерживают критики. Так, он замечает, что Витгенштейн знал Библию. Разумеется, он знал ее - поскольку был крещен и воспитывался как католик! По поводу Библии Витгенштейн как-то выразился таким образом: "Ветхий Завет выглядит как тело без головы; Новый Завет - голова; Послания апостолов - корона на голове. Размышляя о еврейской Библии, только о Ветхом Завете, я склонен сказать: у этого тела (еще) нет головы. Эти проблемы не имеют решения Эти надежды - неисполнимы. Но я не обязательно представляю себе голову с короной "14.

Р.Чаттерджи делает смелое утверждение, что Витгенштейн был в курсе талмудических споров, поскольку, дескать, о Талмуде упоминают его любимые авторы - Б.Паскаль и О.Шпенглер. Шпенглер, действительно, затрагивает Талмуд во втором томе "Заката Европы". Но этот том вышел в свет после "Логико-философского трактата". Говорить на подобном основании, что еврейская мысль оказала влияние на мышление Витгенштейна, невозможно.

Не будем утомлять читателя и останавливаться на ряде прочих натяжек в интерпретации Р.Чаттерджи. Достаточно взять в руки тексты Витгенштейна, чтобы понять, например, до какой степени натянутым является сопоставление "Предисловия автора" к "Логико-философскому трактату'' с рассуждениями Маймо-нида или интерпретация §79 "Философских исследований" как свидетельства того, что Витгенштейн считал невозможным ставить вопрос о языке, не обращаясь к Откровению и Закону. Хочется напомнить Р.Чаттерджи одно замечание Витгенштейна: "Философам следовало бы так приветствовать друг друга: «Не торопись!»"15 .

Однако Р.Чаттерджи безусловно прав в том, что Витгенштейн сознавал себя евреем и размышлял над проблемой еврейской самоидентификации. Можно согласиться и с тем, что эти размышления оказали влияние на его общую философскую концепцию. Однако мы должны понять, что его осознание своего еврейства - это осознание полностью ассимилированного еврея. Оно не связано с традиционным иудаизмом. Для Витгенштейна, как и для той культуры, в которой он вырос, понятие еврея является расовым, а не религиозным. Витгенштейн естественно осознавал себя евреем, будучи сыном человека еврейской крови. Поэтому не будем фантазировать по поводу того, была ли у него иудейская мистическая душа, а посмотрим, какие проблемы связаны для него с еврейской самоидентификацией, как он сам говорит об этом. Тогда мы увидим, что его рассуждения являются не выражением некоей вневременной еврейской сущности, а документом определенной эпохи.

Послушаем Витгенштейна. "Еврей - земля, под тонким каменистым покровом которой скрыта огненно-текучая лава духовного"16. "К еврею в западной цивилизации всегда применяют 149 мерила, которые ему не подходят, Многим ясно, что греческий мыслитель не был ни философом, ни ученым в западном смысле этих слов, что участник Олимпийских игр не спортсмен... Но так же дело обстоит и с евреями. Так как слова нашего языка представляются нам общей мерою, то мы постоянно бываем несправедливы к ним [евреям]. Их то переоценивают, то недооценивают. При этом прав Шпенглер, не включив Вейнингера в ряд западных мыслителей"17.

В разрозненных дневниковых заметках Витгенштейна по поводу еврейской идентичности нет и признаков антисемитизма, однако представляется, что некоторую озабоченность и неуверенность тут можно уловить.

"Трагедия в том, что дерево не гнется, а ломается. Трагедия - нечто нееврейское. Мендельсон, пожалуй, наименее трагический композитор"18. Для нас, в свете горького опыта XX в., утверждение, что трагедия есть нечто нееврейское, звучит странно. Представляется, что понять его смысл можно только в контексте рассуждений Отто Вейнингера. (Хотя возможно также, что отчасти оно навеяно антисемитским памфлетом Рихарда Вагнера "Иудаизм в музыке", где Вагнер называет именно Мендельсона примером бесчувственности еврейской музыки.) Вейнингер произвел огромное впечатление на современников своим открытием, что люди не делятся жестко и однозначно на две взаимоисключающие категории - мужчин и женщин, но каждый человек представляет собой соединение в известной пропорции двух идеальных начал - мужского и женского. Поскольку речь идет о пропорции, то любой человек является мужчиной или женщиной в определенной степени. Воспитание, как утверждал Вейнингер, должно быть сугубо индивидуальным и учитывать соотношение мужского и женского в каждом ребенке.

Страницы: 1, 2