Личность. Свобода. Ответственность

Богословы с сильно развитым чувством христианского универсализма, как бл. Августин в древности или Боссюэ в новые времена, намеренно удерживались от формально-законченных решений вопроса, сознавая их теоретическую недостаточность и практическую опасность. Христианские учители первых веков, как Климент Александрийский или Ориген, не усугубляли существенных сторон вопроса, довольствуясь полемикой против суеверий фатализма с помощью эклектических аргументов усвоенной ими александрийской философии; эти писатели, как чистые эллины по способу мышления, если не по чувству, не могли в полной мере оценить той перестановки вопроса, которая вытекала из основного факта христианского откровения. Их философия не покрывала их религиозной веры; но, не отдавая себе ясного отчета в такой неадекватности двух сторон своего миросозерцания, они оставляли их мирно уживаться рядом.

Вопрос о свободе воли возбуждается на Западе к V в. вследствие учения Пелагия и его последователей, которые, исходя из христианской истины, что в судьбе человека участвует он сам своей волей, в дальнейших рассудочных определениях этого участия слишком расширяли область индивидуальной самостоятельности в ущерб божественного начала, логически приходя к отрицанию других основ христианской веры, а именно таинственной солидарности человека с грехопадением в Адаме и с искуплением в Христе. [4]

Против пелагианского индивидуализма выступил блаж. Августин во имя требований христианской универсальности, которые, впрочем, в своих полемических сочинениях он нередко доводил до ошибочных крайностей детерминизма, несовместимых с нравственной свободой; впоследствии он смягчал и исправлял эти ошибки. Августин самым решительным образом признает неотъемлемую естественную свободу человеческой воли, без чего невозможно было бы вменять человеку никакого поступка и произносить никакого нравственного суждения. Он вносит признак свободы в самое определение воли, как движения духа, никем не принуждаемого и направленного к сохранению чего-либо. Все единичные и частные предметы воли могут быть сведены к одному всеобщему - благополучию или блаженству Таким образом всякой человеческой воле, по существу неотъемлемой, принадлежит и свобода, в смысле психической самостоятельности самого акта хотения и единство общей окончательной цели. От этой естественной или психологической свободы, составляющей общую форму воли, как таковой, Августин отличает свободу по отношению к нравственному содержанию и качеству воли, то есть свободу от греха. Здесь он различает невозможность грешить, что принадлежит одному Богу и обозначается Августином как libertas maior; возможность не грешить, или свободный выбор между добром и злом - эта libertas minor принадлежала только первозданному человеку до грехопадения, но через волю зла он потерял возможность добра (per malum velle perdidit bonum posse);

Невозможность не грешить, свобода к одному только злу, или, что то же, необходимость зла и невозможность добра - таково действительное состояние, после грехопадения, человеческой воли, когда она представлена самой себе.

Таким образом добро возможно для человека лишь действием божественного начала, проявляющегося в человеке и через него, но не от него. Такое действие называется благодатью. Уже для того, чтобы человек стал хотеть помощи благодати, нужно, чтобы сама благодать действовала в нем; собственными силами он не может не только делать и исполнять добро, но и желать или искать его. С этой точки зрения Августину предстояла дилемма: или допустить, что благодать действует и в язычниках, или утверждать, что их добродетели суть лишь обманчивая видимость. Он предпочел последнее. Человеческая воля всегда сопротивляется благодати и должна быть ею преодолеваема. Желая согласить свой взгляд с общепринятым, Августин в некоторых местах своих сочинений как будто допускает, что хотя человеческая воля по необходимости сопротивляется всякому действию благодати, но что от нее зависит больше или меньше сопротивляться; но такое различение степеней не имеет здесь логического смысла, потому что меньшая степень внутреннего сопротивления добру есть уже некоторое действительное добро и, как такое, зависит исключительно от самой благодати. Последовательный августинизм держится в пределах христианского мировоззрения только одной нитью - признанием начальной доисторической свободы выбора у первоначального человека. Эта сверхвременная человеческая воля, в возможности добрая, определяется с началом времени в Адаме как действительно злая и передается, в процессе времени, всему его потомству, как необходимо злая. При таком положении понятно, что спасение человека зависит всецело и исключительно от благодати Божией, которая сообщается и действует не по собственным заслугам человека, а даром, по свободному избранию и предопределению со стороны Божества. Но где же в таком случае место для той действительной свободы самоопределения грешного человека к добру и злу, которая одинаково требуется и нашим внутренним сознанием, и нравственной сущностью христианства? Августин принципиально утверждает эту свободу, но отчетливого согласования ее с учением о предопределении и благодати не дает, ограничиваясь совершенно верным, но недостаточным указанием на чрезвычайную трудность задачи, вследствие чего, по его простодушному замечанию, "когда защищаешь свободу воли, то кажется, что отрицаешь благодать Божию, а когда утверждаешь благодать, то кажется, что упраздняешь свободу". Защищая христианское учение о вечном осуждении греховной массы, Августин указывает, что все существует окончательно для славы Божией, которая одинаково осуществляется в торжестве любви Божией спасением и блаженством добрых и в торжестве праведного гнева Божия осуждением и гибелью злых, способствующих, таким образом, и со своей стороны равновесию и гармоническому строю вселенной, и что эта вечная гибель не представляется для самих гибнущих настолько тяжелым состоянием, что небытие было для них действительно предпочтительным.

Эта важнейшая мысль не получает, однако у Августина достаточного развития. - После него происходят горячие споры между его строгими последователями, слишком склонившимися к детерминизму, и некоторыми монахами в южной Галии, отстаивавшими свободу и склонявшимися к умеренному семипелагианству; впрочем, и те, и другие настолько искренно старались о сохранении среднего христианского пути между двумя крайностями, что главные представители обоих спорящих сторон причислены к святым как в западной, так и в восточной церкви. - Позднее, в IX в., крайний августинизм нашел себе в Германии фанатического приверженца в монахе Готшальке, который учил о безусловном предопределении одних к добру, а других - ко злу, по беспричинному выбору Божией воли, - за что он и подвергся церковному осуждению.

Впоследствии вопрос о свободе воли обсуждался Ансельмом Кентерберийским, в духе Августина и с большей полнотой - Бернардом Клервосским. Последний различает естественное хотение от вольного согласия, которое есть рассудительное движение.

Только этой сознательной воле принадлежит свобода, которую мы чувствуем в себе хотя бессильную и плененную грехом, однако не утраченную. Человек, имея волю, волен в себе, то есть свободен; имея разум, он сам себе судья; свобода выбора делает нас вопящими, милость Божия - благоволящими; отними свободу воли, и не будет спасаемого; отними благодать, и не будет спасающего. Этим прекрасно выражается, но не разъясняется положение дела. Опыт разъяснения мы находим у Фомы Аквинского; в богословской стороне вопроса он примыкает к Августину, в философской - к Аристотелю. Здесь главная мысль в том, что окончательная цель всех человеческих хотений и действий необходимо одна и та же - благо; но и она, как всякая цель, может достигаться не определенным множеством разных способов и средств, и только в выборе между ними - свобода человеческой воли. Из такого взгляда логически следует, что свобода воли имеет лишь отрицательное основание - в несовершенстве нашего знания. Сам Фома допускает, что те или другие системы средств, или пути к высшей цели, не могут быть безразличны, и что в каждом данном случае есть лишь один наилучший путь, и если мы его не избираем, то лишь по незнанию; следовательно, при совершенном знании единой абсолютной цели выбор одного наилучшего пути к ней есть дело необходимости. Другими словами, для разумного существа добро необходимо, а зло невозможно, так как предпочтение худшего лучшему, как акт безусловно иррациональный, не допускает никакого объяснения с точки зрения философского интеллектуализма. Поэтому не случайно становится на иную почву другой великий ученый, Дунс Скот, признавший - за пять веков до Шопенгауэра - абсолютным началом всего волю, а не ум; он утверждает безусловную свободу воли в своей образцовой формуле: ничто, кроме своей воли, не причиняет акта хотения в воле.

Крайний детерминизм, осужденный в IX веке как ересь, впервые появился вновь лишь у начинателей реформации. В XIV веке Виклеф учил, что все наши поступки происходят не по свободе воли, а по чистой необходимости.. В XVI в., после того, как Эразм в защиту свободы воли издал свой трактат "De libero arbitrio Διατριβη, sive collatio" (Баз. 1524), Лютер выступил против него за безусловный детерминизм, в трактате: "De servo arbitrio" (Роттерд., 1526). По Лютеру, свобода воли есть вымысел или пустое название без действительного предмета. Бог ничего не предузнает случайным образом, но все неизменной, вечной и безошибочной волей предусматривает, предустановляет и исполняет. Этой молнией повергается и совершенно стирается свобода воли. Отсюда непреложно следует: все что мы делаем, все, что происходит, хотя и кажется нам случайным и отменимым, воистину, однако, совершается необходимо и неизменно, если смотреть на волю Божию. Этим не упраздняется воля, потому, что абсолютная необходимость не есть то же, что внешнее принуждение. Мы сами, непринужденно, хотим и действуем, но по определению высшей, абсолютной необходимости. Мы бежим сами, но лишь туда, куда правит наш всадник - или Бог, или дьявол. Предписания и увещания закона, гражданского и нравственного, показывают, по Лютеру, то, что мы должны, а не то, что мы можем делать. Наконец, Лютер доходит до утверждения, что Бог производит в нас как добро, так и зло: как Он нас спасает без нашей заслуги, так и осуждает без нашей вины. - Таким же детерминистом выступает и Кальвин, утверждающий, что "воля Божия есть необходимость вещей". Бог Сам действует в нас, когда мы делаем добро, через орудие свое, сатану, когда мы делаем зло. Человек грешит по необходимости, но грех не есть для него что-нибудь внешнее, а сама его воля. Такая воля есть нечто косное и страдательное, чту Бог гнет и ворочает, как Ему угодно. Это учение обоих глав протестантства о полной пассивности человеческой воли, будто бы не оказывающей совсем никакого содействия возбуждениям Божьей благодати, о том, что свобода воли после грехопадения Адама есть пустое имя или "вымысел сатаны", было осуждено с католической стороны 4-м и 5-м канонами Триентского собора.

В новой философии вопрос о свободе воли получает особое значение в системах Спинозы, Лейбница и Канта, к которому в этом отношении примыкают Шеллинг и Шопенгауэр с одной стороны, Фихте и Мэн-де-Биран с другой.

Мировоззрение Спинозы есть тип чистейшего "геометрического" детерминизма. Явления физического и психического порядка с обусловленной необходимостью определяются природой протяженного и мыслящего существа; а так как это существо поистине одно, то все в мире существует и происходит в силу одной общей необходимости, всякое изъятие из которой было бы логическим противоречием. Все хотения и действия человека необходимо вытекают из его природы, которая сама есть лишь определенное и необходимое видоизменение (modus) единой абсолютной субстрации. Представление о свободе воли есть лишь обман воображения при недостатке истинного познания; если мы чувствуем себя свободно ходящими и произвольно действующими, то ведь и камень, с механической необходимостью падающий на землю, мог бы считать себя свободным, если бы имел способность самочувствия. Строгий детерминизм, исключающий всякую случайность в мире и всякий произвол в человеке, естественно требовал от Спинозы отрицательной оценки этических аффектов, связанных с мыслью о том, что нечто происходящее могло бы не происходить (сожаление, раскаяние, чувство греховности). [2]

Лейбниц не менее Спинозы отвергающий свободу воли в собственном смысле утверждает, что все окончательно определяется волей Божией в силу нравственной необходимости, то есть добровольного избрания наилучшего. Из всех возможных миров, заключенных в уме всеведущем, воля, руководимая идеей добра, избирает наилучший. Этого рода внутренняя необходимость, отличная от геометрической или вообще интеллектуальной необходимости спинозизма, неизбежно требуется высшим совершенством божественного действия. Мировое единство, по воззрениям автора монадологии, реализуется; в совокупной множественности единичных существ, имеющих собственную действительность и постольку самостоятельно участвующих в жизни целого, а не подчиненных только этому целому, как внешней необходимости. При том же самом понятии единичного существа или монады Лейбниц выдвинул признак деятельного стремления, следствие чего каждое существо перестает быть страдательным орудием, или проводником общего мирового строя.

Совершенно новую постановку получает вопрос о свободе воли у Канта. По его воззрению, причинность одна из тех необходимых и всеобщих форм представления, по которым наш ум строит мир явлений. По закону причинности, всякое явление может возникнуть в виде следствия другого явления, как его причины, и весь мир явлений представляется совокупностью рядов причин и следствий. Ясно, что форма причинности, как и все прочие, может иметь силу лишь в области законного ее применения, то есть в обусловленном мире явлений, за пределами которого, в сфере бытия умопостигаемого (ноумены), остается возможность свободы. Об этом запредельном мире нам ничего теоретически неизвестно, но практический разум открывает нам его требования (постулаты), одно из коих есть свобода. Как существа, а не явления только, мы можем из себя начинать ряд действий не по необходимости эмпирически перевешивающего побуждения, а в силу чисто-нравственного императива, или из уважения к безусловному долженствованию. Теоретические рассуждения Канта о свободе и необходимости отличаются такой же неясностью, как и его взгляд на трансцендентального субъекта и на связь последнего с субъектом эмпирическим.

Поставить учение Канта о свободе воли на определенную метафизическую почву и довести его здесь до ясности пытались Шеллинг и Шопенгауэр, которых мысли по этому предмету могут быть поняты и оценены лишь в связи с их собственной метафизикой.

Фихте, признавая верховным принципом самодействующее или самополагающееся я, утверждал метафизическую свободу, при чем он, в отличие от Канта, настаивал на этой свободе более как на творческой силе, нежели как на безусловной нравственной норме. Французский Фихте - Мэн-де-Биран, внимательно рассмотрев активную и волевую сторону душевной жизни, воздвигал психологическую почву для понятия свободы воли, как производящей причины (causa efficiens) человеческих поступков. - Из новейших философов лозаннский проф. Шарль Секретан утверждает, в своей "Philosophie de la liberté", примат волевого начала над умственным и в человеке, и в Боге, в ущерб Божественному всеведению, из которого Секретан исключает знание свободных человеческих поступков до их совершения.

Проблема свободы человека относится к вечным темам философии, увлекающей многие поколения мыслителей и кочующей из одной философской системы в другую, но нигде не получающей своего окончательного разрешения. Огромная притягательная сила этой проблемы заключается в том, что человек всегда пытался понять смысл своего существования и приблизиться к тайне связи человеческой жизни с высшим законом, управляющим мирозданием.

Античная философия полагала принцип первенства универсума относительно человека, онтологии - относительно антропологии. В силу слишком интеллектуалистского понимания этики она не вводила понятие воли в качестве отдельной и независимой от разума способности. Человек ею еще не в полной мере осознается как автономное, самозаконодательное существо, как творец, он предстает лишь частью универсума, подчиненной его законам. Свобода действий и выбора относятся ею к способам удовлетворения желаний, они рассматриваются как средства конкретного наполнения жизни, но не как ее цели и смысл.

Проблема свободы и необходимости разрешалась здесь не в горизонтальной плоскости, то есть через противопоставление, а в вертикальной - через преображение последней. Западное Средневековье трактовало свободу человека преимущественно негативную, результатом которой стало грехопадение твари и драматичность всей последующей истории. Отсюда возникал соблазн жестко детерминировать человеческую волю, как это наблюдается у Августина. Излишнее преувеличение значения благодати в учении Августина подталкивало, к примеру, янсенистов, к пониманию ее как «непреодолимой благодати», к сохранению ее в душе человека только при полном отказе от своей воли, в квиетизма. Это привело и к появлению понятия «предопределение» в кальвинистском смысле.

Проблема свободы и ответственности в различных философских концепциях

Современный мир находится в условиях релятивизации ценностного сознания и поэтому особенно актуальна мысль о том, что для человека важна не только свобода, но и обусловленность абсолютными ценностными ориентирами, задающими высшие смыслы его бытия, важнейшим становится экзистенциальное соединение свободы с ответственностью. Наличие Абсолютного не только не исключает, но именно предполагает человеческую свободу, вне которой невозможен смысл жизни и сам процесс ответственного духовного возрастания.

В философской мысли свобода рассматривалась как «отрицательная» (свобода от), как субстанциальная, а также как свобода, преображающая собственную природу человека. «Свобода от» как свобода действия и свобода выбора представляет собой область эмпирической свободы и не выходит за рамки причинной обусловленности поведения. Она не является свободой в строгом смысле слова, если под ней понимать свободу от необходимости. Такая свобода редуцирует человека, либо делая его игрушкой объективных, независящих от него сил, либо оборачивается одержимостью, невменяемостью, безответственностью и рабством. Свобода же в собственном смысле есть оборотная сторона ответственности и путь вменяемого самосовершенствования, она есть внутренний взгляд человека на свою деятельность, осознание им себя в качестве решающей причины того, что и как он делает — осознание, на котором держатся отношения ответственной зависимости. У христианских мыслителей свобода выбора подразумевает выбор между добром и злом, а свобода духовная, преображающая имеет значение нравственного совершенствования в христианской жизни. Соответственно свобода выбора трактуется как аспект проблемы свободы, последняя же понимается как высшая нравственная самоцель и предполагает принятие ответственности перед Богом. Высший тип свободы -ценностно-ориентированная свобода имеет важнейшее значение, ибо спасение немыслимо без свободы. [6]

Свободный человек принимает решения по собственной воле. Однако насколько эти решения и сама свободная деятельность человека согласуются с волей и деятельностью других людей, групповыми и общественными интересами? Так свобода и ответственность личности становятся двумя взаимосвязанными и взаимообусловливающими друг друга характеристиками ее бытия. Между тем сторонники абсолютной свободы воли полагают, что поскольку поведенческие поступки человека строго детерминированы внешними условиями и обстоятельствами, он не может и не должен нести ответственность за социальные последствия этих поступков. Считается, таким образом, что воля человека не может быть свободной при сохранении внешней детерминации: либо свобода, либо необходимость.

Метафизическая абсолютизация одной из противоположностей снимает другую противоположность, но это происходит лишь в воображении тех, кто допускает подобную мистификацию. Ведь в рамках необходимости человек имеет возможность выбора того или иного решения, принятия того или иного варианта поведения, вплоть до альтернативных позиций. Свободно, в соответствии с собственной волей принимая решения, становясь на определенную сторону, выбирая путь и т. п., человек должен принять на себя и ответственность за свои действия перед собственной совестью, другими людьми, обществом л государством. Следовательно, свобода предполагает ответственность, а ответственность выступает условием свободы. Предпочитая добро или зло, человек должен принять адекватную реакцию окружающих и в отношении самого себя.

В любом государстве, а в современной России, видимо, в особенности, осуществление свободного волеизъявления личности должно сочетаться с выполнением ею конституционных обязанностей и несовместимо с действиями, причиняющими ущерб государственной и общественной безопасности, ментальным основам жизни и здоровью населения, защите прав и свобод других лиц. Трактовка свобод человека не должна допускать их одностороннего толкования: жить в обществе и быть независимым от общества нельзя. Подлинная свобода альтернативна несвободе во всех ее проявлениях. В то же время она несовместима с безответственностью, вседозволемностью, распущенностью, анархистским своеволием, волюнтаризмом индивида, жизненное кредо которого чрезвычайно примитивно и эгоцентрично: “Делай, что хочешь”.

С этим девизом себялюбцев фактически смыкается широко рекламировавшийся у нас в конце 80-х гг. постулат: “Все разрешено, что не запрещено законом”. Что это означает на практике? Только ли законопослушание? Отнюдь нет. Ведь даже законопослушные люди ориентируются при этом на допустимость аморального поведения, безнравственных поступков. Поскольку общеобязательных, “писаных” законов в области морали не существует, выходит, что может быть санкционирована “антимораль”? В жизни так и получается, что повсеместно дают о себе знать не урегулированные законом акты циничного попрания традиционных правил общежития, вопиющая бездуховность, грубость и хамство, нравственная глухота. Без свободы выбора нет и самой свободы, но это должен быть разумный выбор.

В России органичное сочетание свободы и ответственности граждан является необходимой предпосылкой нормального функционирования государственных и общественных институтов; соблюдения законности и правопорядка; повышения общей и политической культуры; эффективной борьбы с преступностью, бюрократизмом.

Заключение

Человек – существо деятельное. Включившись в систему общественных отношений и видоизменяясь в процессе деятельности, человек приобретает личностные качества и становится социальным субъектом.

Мы не говорим “личность новорожденного”, понимая его как индивида. Мы всерьез не говорим даже о личности двухлетнего ребёнка, хотя он многое приобрёл из общественного окружения. Поэтому личность не есть продукт перекрещивания биологических и социальных факторов.

В отличие от индивида, личность не есть целостность, обусловленная генотипом: личностью не рождаются, личностью становятся. Определенное влияние на развитие и формирование личности оказывает процесс становления социального “Я”.

Содержание процесса становления социального “Я” - это взаимодействие с себе подобными. Предназначение этого процесса - это поиск своего социального места в обществе. Результатом этого процесса является зрелая личность. Главными временными точками формирования личности является: осознание своего “Я” и осмысление своего “Я”. На этом завершается начальная социализация и формирование личности.

Становление социального “Я” возможно только как процесс усвоения мнения значимых людей для человека, то есть через понимание других ребенок приходит к формированию своего социального “Я” (впервые это процесс описал Ч.Кули). Можно сказать иначе: на социально – психологическом уровне становление социального “Я” происходит через интериоризацию культурных норм и социальных ценностей. Это процесс превращения внешних норм во внутренние правила поведения.

Личность формирует такие отношения, которых нет, и никогда не было, и в принципе не может существовать в природе, а именно – общественные. Она расширяется через совокупность общественных отношений, а, следовательно, динамический ансамбль людей, связанных взаимными узами. Поэтому личность не только существует, но и рождается, именно, как “узелок” завязывающийся в сети взаимных отношений.

Личностью человек станет, когда начнёт совершенствовать социальный фактор своей деятельности, то есть ту её сторону, которая направлена на общество. Поэтому фундаментом личности выступают общественные отношения, но только такие, которые реализуются в деятельности.

Осознав себя как личность, определив свое место в обществе и жизненный путь (судьбу), человек становится индивидуальностью, обретает достоинство и свободу, которые позволяют отличить его то любой другой личности, выделить ее среди прочих.

Список литературы

1.       Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. – М.: Проспект, 2005.

2.       Губин В.Д. Философия: учебник. – М.: Проспект, 2005.

3.       Давидович В.Е. Грани свободы. – М., 1969.

4.       Кэмпбелл Дж. Свобода и общество // Вопросы философии. – 1982. – № 12.

5.       Спиркин А.Г. Философия. Учебник. – М.: Гардарки, 2004. – 815 с.

6.       Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992

Страницы: 1, 2