Информационные технологии как средство трансформации повседневной жизни человека
П. Бергер
и Т. Лукман выделяют четыре уровня и четыре способа социального конструирования
реальности. Первый из них – хабитуализация, т.е. опривычнивание (от англ.
habitual – привычный), превращение в повседневность: «Любое действие, которое
часто повторяется, становится образцом, впоследствии оно может быть
воспроизведено с экономией усилий и ipso facto осознано как
образец его исполнителем. Кроме того, хабитуализация означает, что
рассматриваемое действие может быть снова совершено в будущем тем же самым
образом и тем же практическим усилием» [14, с. 212]. Второй уровень социального
конструирования реальности П. Бергер и Т. Лукман называют типизацией. Она
разделяет объекты на классы (мужчина, покупатель, европеец и пр.), упрощающие социальное
взаимодействие. Человек воспринимает другого как определённый тип и начинает с
ним взаимодействие в ситуации, которая сама по себе типична. Авторы отмечают,
что «социальная реальность повседневности представлена совокупностью типизаций,
которые в своей сумме создают повторяющиеся образцы взаимодействия и составляют
социальную структуру» [14, с. 59]. Третья ступень конструирования реальности –
институционализация: «Институционализация имеет место везде, где осуществляется
взаимная типизация опривычненных действий деятелями разного рода. Иначе говоря,
любая такая типизация есть институт» [14, с. 92]. И, наконец, четвёртый уровень
социального конструирования реальности – легитимация, которая делает
«объективно доступными и субъективно вероятными уже институционализированные
объективации» [14, с. 240]. Легитимация имеет несколько уровней – от простой
передачи значений новому поколению до выстраивания обширных полей значений
того, что часто называют символическим универсумом – целостной системой
фиксации и интерпретации реальности, своего рода матрицы всех социально
объективированных и субъективно разделяемых значений. П. Бергер и Т. Лукман так
говорят о легитимации: «Легитимация как процесс лучше всего может быть описана
в качестве смысловой объективации «второго порядка». Легитимация создаёт новые
значения, служащие для интеграции тех значений, которые уже свойственны
различным институциональным процессам. Функция легитимации заключается в том,
чтобы сделать объективно доступными и субъективно вероятными уже
институционализированные объективации «первого порядка» [14, с. 151]. Полный
цикл социального конструирования реальности включает указанные способы в
качестве ступеней.
Итак,
«открытие» повседневности как объекта исследования меняет отношение к самой
идее познания социального мира. Ряд совершенно различных исследователей (Ю. Хабермас,
Э. Гидденс, М. Маффесоли, М. де Серто и др.) обосновывают идею необходимости
переосмысления социального статуса науки и новой концепции познающего субъекта,
возвращения языка науки «домой», в повседневную жизнь [76, с. 318–319].
Социальный исследователь утрачивает привилегированную позицию абсолютного
наблюдателя и выступает лишь как участник социальной жизни наравне с «другими».
Он исходит из факта плюрализма опыта, социальных практик, в том числе языковых.
На смену идеалу «высокого», «сакрального» научного знания, стоящего выше
повседневности и смотрящего на неё свысока, пришло новое понимание
повседневности как «плавильного тигля рациональности» [23, с. 39–50]. Такая
смена угла зрения позволяет обратить внимание на то, что раньше казалось
незначимым или же подлежащим преодолению отклонением от нормы.
Следует
отметить, что значительный вклад в изучение повседневности и её определение
внесли историки, прежде всего, Фернан Бродель, с именем которого связывают
введение проблемы повседневности в историческое познание [20]. Он обратил
внимание на то, что условия повседневного существования человека, тот
культурно-исторический контекст, на фоне которого разворачивается жизнь
человека, его история, оказывают определяющее влияние на поступки и поведение
людей. Новое слово в исследовании повседневности принадлежит немецкому
исследователю Норберту Элиасу [154, 155], а также французской исторической
школе, сложившейся вокруг журнала «Анналы», организованного Марком Блоком и
Люсьеном Февром. Они изучали особенности сознания не выдающихся исторических
личностей, а массового «безмолвствующего большинства» и его влияние на развитие
истории и общества. Данные авторы исследовали и ментальность обычных людей, их
переживания, и материальную сторону повседневности – социальное пространство,
мир вещей [16].
В
последние десятилетия тема повседневности привлекает всё больше внимания
отечественных исследователей [58, 66, 75, с. 26–46; 78, с. 47–56, 88, 122 и
др.]. Все они, вслед за А. Шюцем, отмечают такие существенные характеристики
повседневности, как «бодрствующее внимание», привязанность к практической
деятельности, коммуникативность, типизирующую интерсубъективность. Ключевым
понятием для исследования внутренней динамики повседневности выступает понятие
«опыт». Оно многозначно и трактуется по-разному. Е.В. Золотухина-Аболина, например,
понимает под «опытом» всё богатство переживаемых и мыслимых содержаний
субъективности. Именно субъективности, поскольку все данности «объективного
мира» (или «интерсубъективного мира», что часто совпадает) человек обнаруживает
только через гамму личных переживаний [59, с. 27].
Однако
необходимо отметить, что в отечественной, да и зарубежной философии не
выработано чёткое определение «повседневности». Так, в энциклопедии
«Культурология ХХ век» Л.Г. Ионин пишет: «повседневная жизнь – процесс
жизнедеятельности индивидов, развёртывающийся в привычных общеизвестных
ситуациях на базе самоочевидных ожиданий. Социальные взаимодействия в контексте
повседневности зиждутся на предпосылке единообразия восприятия ситуаций
взаимодействия всеми его участниками. Другие признаки повседневного переживания
и поведения: нерефлективность, отсутствие личностной вовлечённости в ситуации,
типологическое восприятие участников взаимодействия и мотивов их участия.
Повседневность противопоставляется: как будни – досугу и празднику; как общедоступные
формы – высшим специализированным её формам; как жизненная рутина – мгновениям
острого психологического напряжения; как действительность – идеалу» [68, с.
122]. Л.Г. Ионин выделяет традиционную и современную повседневность, причём
последняя характеризуется как отчуждённая повседневность. Он выдвигает гипотезу
о том, что в начальные эпохи истории повседневности как таковой не
существовало; повседневность – это продукт длительного исторического развития
[67, с. 351]. Н.Н. Козлова трактует повседневность как «целостный социокультурный
жизненный мир, предстающий в функционировании общества как “естественное”,
самоочевидное условие человеческой жизнедеятельности» [76, с. 318].
«Повседневность – одно из пространственно-временных измерений развёртывания
истории, форма протекания человеческой жизни, область, где возникает надежда на
новацию – банальности, перетекая друг в друга, образуют новые миры. Но она же
поддерживает стабильность функционирования человеческих обществ. Повседневность
– целостный социокультурный мир, как он человеку дан» [78, с. 13]. Данные
авторы определяют повседневность через понятия жизнедеятельность или жизненный
мир.
Иную
точку зрения на проблему повседневности высказывает А.В. Ахутин [5, с.
369–378]. Он отмечает, что для человека, в отличие от животного, исходная
природа дана как чуждая, а его повседневностью является искусственно созданный
мир, который потом превратился в культуру. Особенность человеческого мира
повседневности состоит в том, что он является двойственным. Во-первых, это
вполне целесообразный мир практической деятельности, где правит здравый смысл.
Во-вторых, фантастический, избыточный мир формул понимания мира, где формулами
сначала выступала вовсе не логика, а сама история произвольных человеческих
действий, но, будучи адресованной ко времени предков, она становится образцом
(или формулой понимания). Повседневность изначально содержит и ментальность
(формулы), и жизнедеятельность, а вовсе не разделилась на эти сферы. Сфера
жизнедеятельности, по мнению А.В. Ахутина, складывается из деятельности общения
и общественной трудовой деятельности. Ментальность – это образ мысли,
включающий, с одной стороны, индивидуальное, личное мыслительное творчество, а
с другой – традиционные надындивидуальные установления. Поскольку это образ
мыслей, производящий образ жизни и производный от него, то представление о
ментальности нарочито исторично. «Все, что происходит в истории, – пишет А.В. Ахутин,
– является делом рук и головы человека, который действует так, как
предопределяют обстоятельства жизни. Однако любые обстоятельства жизни
воспринимаются людьми в привычной для них манере понимания; эта манера и есть
менталитет. То есть вопрос о менталитете является вопросом о преемственности
процесса понимания людьми мира, в котором они живут» [5, с. 371]. Ментальность
содержит и временную, и пространственную характеристику, представляя и менталитет
исторической эпохи, и этносно-локальный менталитет (указывающий на изначально
этностное происхождение культур).
Как стандартизированный
и нормированный срез эмпирической жизни трактует повседневность Б.В. Марков:
«Слово “повседневность” обозначает само собой разумеющуюся реальность,
фактичность; мир обыденной жизни, где люди рождаются и умирают, радуются и
страдают; структуры анонимных практик, а также будничность в противоположность
праздничности, экономию в противоположность трате, рутинность и традиционность
в противоположность новаторству» [92, с. 291]. На других страницах своей работы
Б.В. Марков подчёркивает, что повседневность – это привычки, стереотипы,
правила, мышление и переживания людей, но также и их поведение, деятельность,
регулируемая нормами и социальными институтами [92, с. 129–130]. В повседневном
субъективное переживание противопоставляется объективным структурам и
процессам, типические практические действия – индивидуальным и коллективным
деяниям, подвижные формы рациональности – идеальным конструкциям и точным методам.
С
культурологических позиций как пространственно-временной континуум, наполненный
вещами и событиями, рассматривает повседневность В.Д. Лелеко. Так же, как и
Б.В. Марков, он понимает повседневность как будничность, как противоположность
праздничному и сакральному: «Повседневность возникает там, где есть человек.
То, что в жизни человека и окружающем его мире природы и культуры происходит
ежедневно, должно быть определённым образом воспринято, пережито и оценено для
того, чтобы стать ожидаемым, неизбежным, обязательным, привычным, само собой
разумеющимся, понятным, должно быть пережито и оценено как тривиальное, серое,
скучное» [88, с. 103]. В.Д. Лелеко структурирует повседневность в виде
иерархических уровней и секторов в её пространственном и временном измерениях.
Теоретическая модель повседневности, предложенная В.Д. Лелеко, включает
«вещно-предметный ряд, событийный ряд и набор сценариев поведения, повседневных
ритуалов, предполагающих гендерную и возрастную дифференциацию» [88, с. 93].
Руководствуясь семиотико-культурологическим методом, данный автор рассматривает
понятие повседневность через два уровня смыслов: первый – фиксирует суточный
ритм повторяющихся в жизни человека процессов и событий, выявляет определённую статистическую
закономерность. Второй –
это субъективная, психологическая и аксиологическая сторона понятия
«повседневность», она запечатлевает эмоциональную реакцию на это повторение и
его оценку. В.Д. Лелеко считает, что события повседневной жизни есть форма
проявления определённого уклада жизни с его устоявшимися, изо дня в день
повторяющимися делами, поступками, занятиями. Стабильность повседневной жизни
противостоит случайностям и неожиданностям, которые могут сломать, уничтожить
сложившийся уклад жизни, привычную нормативную повседневность [88, с. 113].
Однако в своей концепции повседневности В.Д. Лелеко слишком категоричен. Так,
необходимым условием повседневности у него выступает ежедневность. Поэтому
трудовая деятельность, скажем учителя, работающего три раза в неделю,
повседневной не является. Из сферы повседневности исключаются сон, вера, досуг.
По иному
трактует повседневность Л.В. Беловинский, выделяющий в ней разные уровни и
включающий в неё техники сна, другие техники тела, а также религиозность,
праздники, досуг [12, с. 50]. Л.В. Беловинский указывает, что повседневная
деятельность несёт на себе отпечаток элементарной рефлексии и детерминирована
«ценностными ориентациями человека, переживающего здесь и сейчас как настоящее,
так и … прошлое, переживаемое как субъективно, в живом восприятии людей, так и
объективно, как данность, налагающая отпечаток на настоящее» [12, с. 49].
С
конструктивистских позиций анализирует повседневность В.Н. Сыров,
подчеркивающий, что повседневность – это особый код, который возникает в
сознании индивида при необходимости практически решить ту или иную проблему.
Код повседневности отвечает на вопрос «как?» и основная функция повседневности
– это адаптация (полезность). Работа структуры повседневности видится ему как
совокупность процедур конфигурации и реконфигурации. Тем самым повседневность
предстаёт в виде своеобразной машины по производству значений, созданию и преобразованию
всевозможных объектов [132]. Далее В.Н. Сыров вслед за А. Шюцем выделяет такие универсальные
характеристики повседневности, как персонификация, реификация (представление
процессов в виде предметов) и рецептуризация.
Как
видим, многие авторы склонны противопоставлять повседневность и
неповседневность, несколько принижая её значение. Напротив, Г.С. Кнабе в работе
«Диалектика повседневности» рассматривает повседневность как понятие
«неотчуждённой духовности», возвышая повседневное бытие человека. Данный автор
рассматривает повседневность с культурологических позиций, определяя
«жизнесмыслы» каждодневного бытия человека (сегодня «тут-бытия»). Он предлагает
рассматривать повседневность не как альтернативу традиционной культуре, а как
ценность. Непосредственное содержание повседневности, по Г.С. Кнабе, изначально
состояло «в воспроизводстве человеческой жизни – в продолжении рода,
обеспечении его выживания трудом и борьбой с природой, с врагами, в создании,
сохранении и совершенствовании защитной материально-пространственной среды»
[75, с. 50]. Однако, подчёркивает Г.С. Кнабе, «такое воспроизводство всегда
коллективно, в процессе его между людьми возникают определённые отношения, а
вместе с ними нормы и убеждения, принципы и идеи, вкусы и верования, которые,
вполне очевидно, составляют духовную сферу, сферу культуры, и в этом смысле
нетождественны изначальному непосредственному содержанию повседневного самовоспроизводства,
обособлены от него, но в то же время, и столь же очевидно, от этого непосредственного
содержания неотделимы и в нём растворены. Когда в былые времена крестьянин
садился с семьёй за трапезу, он утолял голод и совершал тем самым акт
простейшего биологического самовоспроизводства, но крестное знамение, которое
предваряло трапезу и было её естественной, каждому сотрапезнику необходимой
составной частью, свидетельствовало, что насыщением дело не исчерпывается,
говорило о связи насыщения и поддержания жизни с духовным единением людей,
включённых в коллективный труд, с традицией, их объединяющей, с верой в высший,
сакральный смысл Человеческого бытия» [75, с. 50]. Когда в прошлом веке бытовая
повседневность в качестве самостоятельной категории исторической
действительности впервые стала привлекать внимание исследователей, это единство
первичных и идеализованных нравственно-культурных смыслов воспринималось как
самоочевидное и постоянное её свойство, а возможность противоречия между ними
даже не обсуждалась.
Однако в
современном обществе повседневность приобретает иные характеристики, чему, по
мнению Г.С. Кнабе, способствует изменение цели и смысла труда. Из средства
обеспечения главной и в конечном счёте сакральной ценности – сохранения и
воспроизводства личной и родовой человеческой жизни, труд стал средством
заработка, предназначенного для удовлетворения условных потребностей:
потребности в комфорте, развлечениях, которые обретают в современном обществе
самостоятельную ценность. В этих условиях абсолютизация повседневности как
ценности превращается в абсолютизацию её практицистской стороны: «Духовность,
присущую повседневному существованию как целому в единстве его трудовых,
семейных, общественных сторон, престижно и комфортно ориентированный
современный быт начинает монополизировать, уплощать, себе подчинять, начинает
судить все явления духовной жизни по своим критериям, а те, которые втянуть и
подчинить не удаётся, воспринимает как неадекватные ценностям простого
человеческого существования, как слишком над ним возвышающиеся или от него
отклоняющиеся, а потому ненужные, «заумные», раздражающие. Постепенно
раздражение начинает вызывать всё несводимое к жизненной эмпирии и
повседневному интересу. В ориентации на бытие как быт, на немудрящую
непреложность повседневного существования как главную ценность раскрывается
потенциально деструктивный и антикультурный смысл» [75, с. 52]. Как видим, Г.С.
Кнабе акцентирует особое внимание на аксиологическом смысле повседневности,
подчёркивая, что в условиях современного общества её глубокий духовный смысл
отходит на второй план.
Взвешенно и всесторонне
анализирует повседневность российский философ Е.В. Золотухина-Аболина,
посвятившая этой проблеме ряд работ [60, 58, 59]. Она выделяет несколько
значений термина «повседневность» [59, с. 7; 12, 15]:
1) эмпирическая жизнь, пребывание
человека в чувственно-материальном мире;
2) стандартизированный и нормированный
срез эмпирической жизни, мир правил, циклов, стереотипов;
3) сфера согласованных действий, такого
поведения, где все взаимосвязаны друг с другом и интерпретируют мир вместе.
Основными
характеристиками повседневности Е.В. Золотухина-Аболина считает нормальность
(обычность), прагматичность, повторяемость и понятность [59, с. 26]. Однако
повседневность видится ей многогранной и многоликой, не сводимой только к
рутинности и будничности. Е.В. Золотухина-Аболина подчёркивает, что не стоит
противопоставлять повседневность как «бодрствующее сознание» (А. Шюц) сну как
ночному, смутному состоянию нашего внутреннего мира. Она отмечает, что наряду с
напряжённым, бдительным вниманием в нашем ежедневном бытии есть и другой, противоположный
пласт опыта. Это скрытый, косвенный опыт, хотя и ежеминутно присутствующий
рядом с ясностью осознания, опыт «повседневного бессознательного», которое как
тень сопровождает всякий акт сознания [59, с. 29]. На страницах своих книг Е.В.
Золотухина-Аболина показывает, что повседневность как мир опыта стоит
противопоставлять не сну, а скорее трансцендентному [59, с. 41–52]. Соглашаясь
с тем, что повседневность интерсубъективна, исследователь, тем не менее,
подчёркивает, что её существенной характеристикой является субъектоцентризм,
даже скорее «я»-центризм. «Моя субъективность – центр моей повседневности», –
пишет Е.В. Золотухина-Аболина [59, с. 30]. Конкретный телесный человек –
источник и носитель «своей повседневности», хотя она способна возникать лишь в
обществе и культуре. «Я»-центричность непосредственно связана с двумя другими
моментами – телесностью и прагматическим целедостижением. Необходимость
преследовать практические цели прямо следует из наличия тела, которое надо
кормить, одевать, обеспечивать ему пространство для передвижения, условия для
хорошего самочувствия и разнообразных физических и психологических радостей.
Весь массив культурных форм возник прежде всего ради выживания и развития телесного
эмпирического человека, его защиты от стихийных сил природы и обеспечения ему
хотя бы относительного комфорта. Поэтому повседневная жизнь полна забот о
телесности.
Значимым в концепции Е.В.
Золотухиной-Аболиной представляется также то, что она не сводит сферу
повседневного только к прагматичности и субъектоцентризму, отмечая, что, будучи
сконцентрированным на предмете своей деятельности, человек забывает о
собственном «я» (становящемся лишь фоном), оказывается способным к выходу за
собственные границы, «самозабвению», увлечённости «логикой дела». В повседневности
есть место и для непрагматического поведения, для игры, созерцания,
философствования, витания в грёзах и фантазиях [59, с. 32]. Кроме того, Е.В. Золотухина-Аболина
подчёркивает, что такие качества повседневности как повторяемость, стереотипность
и понятность не тотальны. Они оставляют зазоры для своих противоположностей –
исключительности, неопределенности и непонятности. Причём ситуации
неопределённости занимают в повседневной жизни значительное место [59, с. 37].
Среди повседневности исследователь выделят также так называемые «лакуны
внеповседневного», в рамках которых законы повседневности бывают существенно
потеснены. К таким «лакунам» Е.В. Золотухина-Аболина относит приключения,
праздники и сферу виртуальности (игру, искусство и компьютерный мир) [59, с. 52–71].
Соглашаясь в целом с
концепцией повседневности Е.В. Золотухиной-Аболиной, следует отметить, что в
настоящее время в силу чрезвычайно быстрого развития высоких технологий
«компьютерный мир» не стоит воспринимать как «лакуну внеповседневного»,
поскольку деятельность всё большего числа людей, как трудовая, так и досуговая,
становится неразрывно связанной с информационными объектами, протекает в
виртуальной среде. В связи с чем именно воздействие информационных технологий
на повседневную жизнь человека заслуживает самого пристального изучения.
Итак, анализ работ
отечественных и зарубежных исследователей повседневности показывает, что
предметом научной дискуссии являются, прежде всего, вопросы о соотношении
понятий «повседневность» и «жизненный мир», а также о соотношении
«повседневного» и «неповседневного». Следует отметить, что истоки смешения
терминов «повседневность» и «жизненный мир» восходят к текстам Э. Гуссерля и А.
Шюца, в которых не проясняется соотношение между ними. Большинство
исследователей употребляют данные понятия как синонимы или определяют их одно
через другое [151, с. 55–62; 76]. На необходимость различения понятий «повседневность»
и «жизненный мир» указывают И.Т. Касавин и С.П. Щавелев. По их мнению, первое
(т.е. повседневность) – узкая, фрагментарная, функциональная область; второе
(жизненный мир) – предельно широкий горизонт бытия, интегральная структура мира
[71, с. 414]. Повседневность каждого человека является только частью его же
жизненного мира. Если повседневность предполагает выполнение различного рода
действий – от бытовых до специальных, так сказать на уровне динамического
стереотипа, то жизненный мир виртуально содержит в себе всякого рода неожиданности и нередко
предполагает поиск нестандартных решений. Понятие «жизненный мир» шире по
значению, чем понятие «повседневность». Как справедливо отмечает Г.П. Любимов,
жизненный мир содержит в качестве своих частей зоны повседневности и зоны
неповседневности [91, с. 127–128]. Особенности мира повседневности задаются
фундаментальными принципами соответствующего жизненного мира, но не сводятся к
ним, ибо жизненный мир содержит инновационные моменты, чего в принципе не может
содержать мир повседневности; в этом смысле повседневность направлена на
сохранение и поддержание уже апробированного опыта, она консервативна и не
склонна к радикальным изменениям.