Идея (категория,
символ, парадигма) всеединства менее всего может причисляться к изобретениям
русской мысли. Под разными именами она присутствует в философии искони ,
начиная уже с эпохи мифологических истоков философского мышления . Однако это
еще вовсе не означает вторичности , эпигонства русской метафизики всеединства ,
ибо суть и путь всеединства специфичны : оно принадлежит к разряду тех
фундаментальных начал , которые не постигаются последовательно и до конца в некотором
процессе прогрессивного познания , но всегда остаются новой и неисчерпаемой
темой философского размышления . Если попытаться дать связное определение ,
нужно сказать , вероятно так , так : всеединство есть категория онтологии ,
обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства множества ,
согласно которому все элементы такого множества тождественны между собою и
тождественны целому , но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное
единство , а образуют особый полифонический строй . Но это описание ,
включающее формально противоречивый тезис о тождестве части целому , не есть
законченная дефинизация . Более того , такой дефинизации и не может быть ,
поскольку всеединство - категория особого рода , не допускающая исчерпывающего дискуссионного
выражения , а имеющая скорей характер интуитивно - символического указания на
некий специфический способ или строй бытия , который никогда не удается
раскрыть до конца в понятиях. Истоки подобного статуса всеединства кроются в
том, что его философское продумывание с необходимостью выходит в сферу коренных
проблем онтологии, связанных с апориями единого, бытия и иного, Вследствие
этого, философский вопрос: “как возможно всеединство “ не может иметь одного
исчерпывающего ответа, Заключенная в нем проблема дескрипции внутреннего
механизма всеединства допускает лишь, собственно, не ответ, а только все новые
переформулировки и переосмысливания, которые всякий раз по-новому демонстрируют
апорийность, присущую природе всеединства, однако отнюдь не дают законченной
экспликации этой природы. В итоге, в каждую эпоху жизни философской традиции
постижение всеединства заново оказывается проблемой - так что всеединство
выступает как некий топос философского мышления, одновременно - предмет философствования
и неиссякающее побуждение к нему, один из вечных источников философского
“удивления”.
Философская
история всеединства открывается досократиками, многие из которых в той или иной
форме выдвигали общие идеи о единстве, родстве и связности всего сущего, Весьма
часто подобные идеи выражались посредством особых полусимволических формул :panta
hen, hen kai pan, hen kai polla, panta en panti и др. Таковы, например,
философские положения Гераклита: “и из всего одно, и из одного - все”,
Ксенофана: “все едино, единое же есть бог”, Анаксагора: “во всем есть часть
всего”. Все эти положения трактуют о единстве;
и, хотя эта трактовка
во многом темна и многозначна (как свойственно мысли, едва выходящей из стадии
мифологического сознания), в ней можно с уверенностью выделить два главных
аспекта, в которых связываются между собою единство и “все” - так что
намечается путь к возникновению особого представления о “всеедиснтве”.
Очевидно, во-первых, что единство понималось глобально: в том смысле, что все
существующее, вся многоразличная реальность образует единое целое. Но, в то же
время, единство понималось и конструктивно, структурно: в том смысле, что оно
должно означать единство во всем,совершен-ную связанность и
взаимопроникнутость. По своему происхождению, эти два аспекта идеи единства
отчетливо соотносятся с двумя фундаментальными предметами эллинского философствования,
которые суть - Космос и Логос, Мысля Космос, открывали, что единство есть
единство всего; мысля же Логос, открывали, что единство есть единство во всем
или по всему, ибо открывали “внутреннюю сопринадлежность и взаимосвязанность
сознаний через причастие их общему, пронизывающему их Логосу”. О Логосе учил, в
первую очередь, Гераклит (ср. еще у него : “Логосу внимая, мудро согласится:
все едино”). Осознавалось при этом, что в обоих случаях в объединяемом не
утрачиваются и различия. Когда же оба аспекта, космический и логический,
соединяются воедино, в одном понятии или символе - тогда от единства и
отпочковывается всеединство как новая самостоятельная концепция. Подобное
соединение явственно уже намечается - опять-таки у Гераклита, так что именно с
ним , из всех досократиков , наиболее тесно связаны истоки концепции
всеединства .
Собственно
философская рефлексия проблематики всеединства и выявление кроющихся в ней
апорий берут начало с Парменида . Вслед за ним , анализируя его мысль в своем
“Пармениде” , Платон уже систематически развивает диалектику единого и впервые
четко показывает , что соотношение этих категорий - а стало быть , и природу
всеединства - можно выразить лишь посредством апорий . Однако в качестве
отдельной и самостоятельной философемы всеединство впервые появляется только у
неоплатоников . Философия Платона дает первое систематическое решение обоих
вопросов , из которых складывается философская проблема всеединства : 1)
описать , как осуществляется всеединство , каков его внутренний механизм ; 2)
указать , где осуществляется всеединство , установить его отношение к бытию и
реальности .Отвечая на первый вопрос , Платон дает классическое описание
всеединства : “всякое содержит в себе все , и созерцает себя во всем другом
, так что все - всюду ; и все во всем , и всякое сущее есть все ”. Ответ же на
второй вопрос заключается в том , что , согласно Платону , строением
всеединства обладает умопостигаемый (умный) мир , платоновский “мир идей ” .
Такой ответ вполне подготовлен всей предысторией всеединства : как мы указывали
, последние возникает из соединения двух предикатов , “ единство всего ” и “
единство по всему ” , присущих Космосу и Логосу ; и , следовательно ,
соединение Космоса и Логоса , каковое и есть kosmos noetos , закономерно
должно оказываться всеединством . Весьма важно при этом , что в
неоплатонической онтологии , умный космос или всеединство еще не совпадает с
высшим онтологическим принципом и началом - т.е. с Единым , Hen -но стоит
онтологически ниже него , составляя его “ первое исхождение ” в процессе
эманации . Все эти положения Платона были затем развиты подробней у Прокла .
В эпоху
раннего христианства и патристики идея всеединства прочно усваивается
христианским умозрением и внедряется во многие области учения .Вместе с тем ,
как и во всем этом умозрении , здесь сразу же развертывается сложный процесс
взаимодействия , переплетения аутентично-христианских и эллинских представлений
. Всеединство - глубоко философская тема по своей природе , и даже имея в идее
Церкви ( и личности ) собственный независимый источник медитации о всеединстве
, христианская мысль при разработке этой темы почти неотвратимо попадала в зависимость
от греческой философии - которая , разумеется совпадала со всей сущей
философией , была синонимом философии как таковой .
В целом ,
это аутентично-христианское видение , церковное , органическое и личностное ,
остается доминирующим в период патристики . Однако постепенно , начиная с
псевдо-Дионисия Ареопагита и под его влиянием , христианская традиция все
заметней воспринимает и элементы неоплатонической трактовки всеединства . У
псевдо-Дионисия указанная трактовка почти во всем существенном прямо переносится
на почву христианского миросозерцания . В его иерархической онтологической
схеме , следующей неоплатоническому образцу , Бог воспринимает место Единого -
и , тем самым , не есть всеединство , но - выше него , его исток и причина .
Местом же всеединства , как и следует ожидать , оказывается прямой аналог
умного мира - “ мир в Боге” : пребывающее в Боге и представляющее миру собрание
“ прообразов ” всех вещей . Поскольку же по христианскому вероучению Бог есть
личность , а мир творится Им из ничего , то уже в ранних схолиях к
Ареопагитикам эти “ прообразы” и “ мир в Боге ”были интерпретированы как
предвечные , предшествующие акту творения , “ замыслы ” Бога о мире в целом и
каждой из его вещей . Так возникла христианизированная версия неоплатонического
всеединства , занявшая важное место в кругу концепций христианского платонизма
.
Именно
здесь , в сфере христианского платонизма с его всевозможными разновидностями ,
заполняющими пространство между панентеизмом и пантеизмом , протекает вся
история всеединства в эпохи Средневековья и Возрождения . Покуда главным
философским руслом оставалась схоластика с ее ориентацией на Аристотеля ,
влияние платонизма было , в основном , ограничено мистическими и еретическими
учениями , и концепция всеединства не получала особого внимания . Важное
исключение составляет , однако , филисофия Эригены , в которой принцип “ все
во всем ” служит едва ли не ведущим структурным и методологическим принципом .
Но даже и в этой философии , с ее изощренными диалектическими построениями ,
всеединство не сколько подвергается анализу , продумыванию , сколько
эксплуатируется ка эффективное орудие предельного сближения Бога и мира . Такой
подход к концепции всеединства остается преобладающим в эпоху Возрождения ,
когда происходит резкий поворот философской мысли от Аристотеля к Платону , и
эта концепция вновь пробуждает к себе значительный интерес .
Пожалуй ,
первым учением после псевдо-Ареопагита , где в концепцию всеединства было
внесено нечто существенное , явилась философия Николая Кузанского . Это -
философия редкой силы воображения , способная поразить своей
изобретательностью , богатством новых идей и принципов , структурных и
динамических интуиций . Из всего многообразия идей Кузанца мы отметим лишь
некоторые , напрямик связанные с нашей темой . Прежде всего , уже в раннем
трактате “ Об ученом знании ” им сделана попытка дать новой конструктивное
раскрытие внутреннего механизма всеединства . Николай говорит , что принцип “
все во всем ” реализуется путем contractio ( стягивание , сжатие ) .Это
понятие ( переводимое очень по-разному , и как “ограниченное ”( в переводе
С.А.Лопашова 1937 г.) , как “ конкретное” ( в переводе В.В. Бибихина , 1979 г.)
, и как “стяженное”, у Л.П.Карсавина) обозначает особый способ или образ присутствия
целого в своей части , либо одной части целого в другой : “ любое находится в ограниченном
виде в любом ” ; или более развернуто : “ в любом творении вселенная есть само
творение и , таким образом , любое получает все , все вещи , дабы в нем они стали
ограниченным образом” . Как видно отсюда , Кузанский определенно относит
принцип всеединства к вселенной , тварному космосу . Именно здесь всеединство
им усматривается первично ; и лишь вследствие этого , оно затем обнаруживается
и в лоне божественного бытия , а точнее , в домостроительстве Второй Ипостаси (
как и во всей предшествующей традиции , от Климента до Экхарта) : “ Бог через
Сына Своего является всем и во всем ” .
Философия
Лейбница оставила в истории всеединства страничку небольшую , но также
отозвавшуюся поздней в русской мысли. Вполне очевидно , что лейбницева
монадология может рассматриваться как своеобразный вариант метафизики
всеединства ( хотя последнее и не фигурирует здесь в явном виде ) . Тварный мир
- собрание монад . Монада же - “ множество в едином ” , “ множество в простой
субстанции” , и притом “ каждая монада представляет всю вселенную” , является
“зеркалом вселенной” . Имеется тут и своя конструктивная интуиция о способе
осуществления такого quasi-всеединого устроения : по Лейбницу , оно достигается
за счет бесконечной делимости вещей - “ каждая часть материи ...подразделена
без конца , каждая часть на части ... иначе не было бы возможно , чтобы всякая
часть материи была бы в состоянии выражать всю вселенную ... В наималейшей
части материи существует целый мир созданий , живых существ , животных .” Мы
убедимся ниже, что подобные представления близки русской метафизики всеединства
.
Завершение
“ западного пролога ” к этой метафизике - классический немецкий идеализм
.Гегелю и Шеллингу принадлежат здесь во многом противоположные роли .
Уже в
одной из самых ранних работ , “ Я как принцип философии и Безусловное в
человеческом знании ” , написанной в рамках системы Фихте , Шеллинг говорит ,
что Абсолютное Я есть Всеединое , hen kai pan . На этапе философии тожества
всеединство , тесно связанное с самой идеей тождества , усматривается Шеллингом
в целом ряде сфер . Вот его описание рода в “Философии искусства” ,
воспроизводящее гностическую идею всеединого Адама : род “ сам есть индивидуум
и подобен одному отдельному человеку ” ; в нем “ каждый индивидуум - как вся
совокупность и вся совокупность - опять-таки как индивидуум ” . Далее ,
всеединым устроением обладает эстетический предмет - художественный образ ,
произведение искусства . По Шеллингу , этот предмет представляет собою символ ;
и построение теории символа , основанной на принципе всеединства , оказалось одним
из самых плодотворных его достижений , уже в нашем веке активно подхваченным
как на Западе , так , независимо , и в России.
В логике
Гегеля всеединство подвергается самому пристальному диалектическому разбору ,
сравнимому по тщательности и глубине разве что с упомянутым выше платоновским
анализом в “ Пармениде” . Однако здесь всеединство выступает лишь в качестве
одного из моментов диалектического самодвижения понятия ,который неразрывно
связан с другими моментами , переходит в них и отнюдь не играет роли
самостоятельного онтологического принципа. И для простого момента
диалектического процесса , который сниматся в проследующих моментах , излишне и
даже нежелательно сохранять особое наименование всеединства - ибо оно прочно
ассоциируется с “метафизическим ” , а не “ диалектическим” представление о
некоем нисходящем горизонте или же типе реальности . Абсолютная идея вбирает в
себя и растворяет в себе всеединство . Подобный итог всей этой линии
конструктивного анализа всеединства , от Платона до Гегеля , делается понятней
, если учесть , что данная линия принадлежит целиком руслу монистической
философии .
После
Шеллинга всеединство , по преимуществу , обитает в России . Как известно ,
метафизика всеединства - важнейший этап в развитии русской философии .Этот этап
включает в себя целый ряд крупных философских систем , начало которым было
положено философией В.Соловьева .
Русские “
системы всеединства ” далеко не единообразны и вовсе не составляют одной
узкой школы . Но они самым тесным образом связаны с предшествующей метафизикой
всеединства на Западе и , как правило , для каждой из них несложно увидеть , к
какому конкретно учению - или иному корню - восходит принятое в ней понимание
всеединства . Итак , русская метафизика всеединства включает в себя философские
учения , где концепция всеединства опирается на
-идеи
античного символизма : П.А. Флоренский ( позднее учение ) , А.Ф. Лосев .
С первых
же шагов философского становления Соловьева , всеединство - его девиз , его
формула Высшего Начала .Уже в своих juvenilia , “ Мифологический процесс в
древнем язычестве ” (1873) , он пишет о том , что языческие боги “ лишь
разнообразные выражения всеединого - to pan ” . А вскоре , всеединство для него
уже главное орудие построения всеохватной философской системы , универсальный
конструктивный принцип . Подобная роль всеединства , как и в целом его
трактовка в философии Соловьева , тесно связаны с основным рабочим методом этой
философии - методом “ критики отвлеченных начал”. В частности, по Соловьеву , и
бытие , когда оно отождествляется с Абсолютным , выступает как отвлеченное
начало ; его должный статус - предикат сущего , ибо “ бытие есть отношение
между сущим как таким и его сущностью” . Абсолютное , Бог - это не бытие , а
сущее ; а так как Абсолютное является всеединыем , то истинное его имя -
Всеединое Сущее . Всеединство же как таковое - это Его сущность , которая
сверхбытийна . Когда же всеединство трактуется как бытийный принцип , оно есть
также становится отвлеченным началом ; в этом случае оно есть “ отрицательное
всеединство” или же “ чистое бытие , равному ничто ... принцип , с которым
нельзя ничего начать и из которого ничего нельзя вывести” . По Соловьеву ,
именно это бесплодное всеединство - исходное начало гегелевской логики , “
принцип Гегеля ” .
Философия
Соловьева словно разрушила какой-то барьер . долгое время мешавший
самовыражению русской мысли в развернутой философской форме. Она положила
начало активнейшему философскому движению , в русле которого за короткий срок
возникает обширный ряд религиозно-филтсофских систем .
Ядро
учения Трубецкого - концепция Абсолютного( Всеединого) Сознания -формируется
как сочетание , скрещивание соловьевской концепции Абсолютного как всеединства
с неокантианским подходом , утверждающим примат гносеологических установок и
категорий над онтологическими . Абсолютное Сознание у Трубецкого - собрание
всех истин , относящихся ко всему сущему в мире , а также к Абсолютному как
таковому .Истина же трактуется им гносеологически - как определение содержания
знания , познающего предмет , истинное суждение о предмете. Наконец , концепции
всеединства и софийного первообраза отчасти конкретизируются и раскрываются у
Трубецкого с помощью идеи преображения , одной из коренных идей русского
религиозного сознания. Замысел Божий о вещи - не отвлеченное понятие , но сама
эта вещь по преображении своей эмпирической природы ; и он является не чуждым
чувственному облику вещи , но преображенно чувственным , духовно-чувственным
.Поэтому “ чувственное не исключено из Абсолютного Сознания , а наоборот , в
нем положено и насквозь пронизано мыслью . Оно не есть ни только мысль , ни
только чувственность , но абсолютный синтез того и другого ”.
Много
внимания уделяет всеединству Флоренский . Правда , относясь критически к мысли
Вл.Соловьева , своего прямого предшественника в метафизике всеединства ,
о.Павел обычно избегает самого термина . Но ,вопреки всем его расхождениям с
Соловьевым , в истоке философствования у них обоих лежала одна и та же
глубинная интуиция о бытии , и этою интуицией было именно всеединство . Ядром
всей метафизики “ Столпа и утверждения Истины” служит тщательное продумывание
всеединства в его существе , как принципа внутренней формы совершенного бытия .
Здесь налицо отличие от Соловьева - основной образ , модель всеединства
почерпывается из христианских представлений о Церкви . Этот образ всеединства
есть собрание , сообщество личностей , связуемых любовью и силою этой связи
образующих также единою личность - которая и есть София . Раннее учение
Флоренского строится , таким образом , как единство и тождество софиологии ,
экклезиологии и метафизики любви . Любовь здесь выступает здесь как закон ,
внутренний принцип всеединства , как сила , созидающая и скрепляющая его .
Утверждаемая
Флоренским - и , несомненно , вполне отвечающая духу новозаветного умозрения -
связь всеединства с метафизикою любви , с идеями самоотдачи , жертвы , была
подхвачена в философии Карсавина . Отметим лишь вкратце то новое , что
приносит эта теория . Существенна , прежде всего , ее прочная принадлежность
руслу христианского “ геоцентрического персонализма”. В отличие от других
систем всеединства , Карсавин прямо связывает свою онтологию с догматом
троичности , вводя онтологическую структуру триединства - триаду “
первоединство-саморазьединение - самовоссоединение ” , и принимая постулат о
тождестве трех начал : Бог-Триединство-Личность .Всеединство появляется в этой
схеме как принцип , подчиненный , интегрированный в Триединство. Последнее
описывает бытийный процесс , субъектом которого служит Единство ; всеединство
же - принцип статический , а не динамический , принцип структуры , формы ,
организации , но не принцип движения процесса . Поэтому у Карсавина всеединство
- статический аспект триединства , “ покой и остановка ” его , принцип
строения , внутренней организации разъединяющегося-воссоединяющегося Единства
.
Интуитивизм
, или идеал - реализм , Лосского - другая из систем всеединства , обладающих
гносеологическим уклоном . Но интуитивистская гносеология носит особый характер
, принадлежа к разряду учений , которые часто именуют “ онологической
гносеологией” : в них анализ акта познания направлен , прежде всего , к тому ,
чтобы установить зависимость гносеологии от онтологии , открыв онтологические
предпосылки познания . Первый очерк своей системы Лосский дал в небольшой книге
“ Мир как органическое целое ” . Здесь всеединство возникает в рамках онтологии
, которая представляет бытие как мир “ субстанциальных деятелей ” , суверенных
конкретно - идеальных сущностей , и , по указаниям самого автора , “напоминает
теорию Лейбница о монадах “ . Сообщество субстанциальных деятелей образует
иерархический мир , чрезвычайно близкий миру лейбницевых монад , хотя Лосский
подчеркивает и ряд отличий : главное из них - отрицание знаменитого тезиса “
монады не имеют окон ” ; за счет него между деятелями “ обеспечивается
возможность интуиции, любви , симпатии ” , устанавливается их единодушие , а
все собрание их приобретает сходство с Софией по описанию “ Столпа и
утверждения Истины ” . В своем общем типе , система Лосского промежуточна между
архаичной и сильно теологизированной софиологией и строгою феноменологией
Франка ; в отличие от последней , она сочетает интуитивистскую основу с целым
рядом особенностей и тем , присущих мистическим учениям . Сфера всеединства отождествляется
здесь с Царствием Божиим ; предикат сверхвременности субстанциальных деятелей
приводит к концепции перевоплощения ; а иерархизм монад , дополненный
персоналистской трактовкой субстанциальных деятелей , рождает идею о личном
бытии , присущем микрочастям мира в их нисходящей иерархии , вплоть до
электрона . в большинстве своем , эти идеи также близки лейбницевой монадологии
, хотя и были в ней не столь акцентированы .
Историю
всеединства в России заключают два учения , созданные почти одновременно , уже
после Октябрьского переворота - Опыты философского символизма Флоренского и
Лосева . Они обладают заметным внутренним родством - как между собой , так и со
всем руслом московского православного умозрения Серебряного Века , неся
отпечаток атмосферы , тем и идей , что жили и развивались в кругах
Религиозно-философского общества .
Для Лосева всеединство - тема , сопровождавшая его всю
жизнь . Как в теме музыкальной , тут была сложность , было сплетение
противоположных мотивов . Он не стал строить собственной философии как
метафизики всеединства , еще одной в только что нами рассмотренном ряду .
Ограниченность этого русла , иссякание его плодоносности достаточно рано
ощутились ему . Но в тоже время , отказ следовать в этом русле не был
разочарованием во всеединстве и его отбрасыванием . Ибо для Лосева оно с самого
начала было чем-то иным и большим , нежели чисто теоретическим предметом ,
идеей , философемой . Будучи не просто “ философом” , но глубоко философскою
натурой , будучи историком философии , историком мысли ,- если угодно
,художником мысли - он явственно обладал неким художественным чувством , художественным
и эмоциональным переживанием всеединства . Оно было для него символом ,
знаменованием непостижимого , апорийного бытийного идеала , а мысль о нем ,
тяготение и устремление к нему , эрос и пафос всеединства , были неким особым
философским чувством , жизненным нервом философствования . Таким сверхфилософским
предметом , предметом философского эроса оно было для Шеллинга и для Вл.
Соловьева . И хотя Лосев , в отличие от них , не стал философом всеединства -
время для этого ушло - он был , подобно им , его любовником , его рыцарем .
Важно
отметить , что Лосев - а отчасти уже и Флоренский - дошли в своем творчестве до
границ , до исчерпания философских перспектив русской метафизики . У них обоих
- и у Лосева это более явно - уже начинается зарождение , вынашивание некоего
нового этапа , новой фундаментальной парадигмы для русской мысли , на смену
прежней панентеистской парадигме . Черты этой новой парадигмы , даже основные ,
почти еще не успели обозначиться , и ясно лишь , что она избирает базироваться
уже не на сущностных ,а на энергийных категориях , придавая большую важность
линии православного энергетизма , связанной , в первую очередь , и исихастской
традицией .
Исользованная
литература :
Хоружий С.С.
После перерыва . Пути русской философии.