Философское отношение к вере
Философское отношение к вере
|НАУ |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
|Р Е Ф Е Р А Т |
|по философии |
| |
|Философское отношение к вере |
| |
| |
| |
| |
|Выполнил: ст. гр. 205 ФИТ |
|Головин В.А. |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
|Киев |
|2001 |
|ФИЛОСОФСКОЕ ОТНОШЕНИЕ К ВЕРЕ |
|Критическими точками, которые на протяжении полутора тысячелетий |
|определяли направление истории становления западноевропейской |
|христианской духовной культуры, были учения о вере Августина, Фомы |
|Аквинского и Мартина Лютера. Все они возникали в конкретном |
|социально-культурном контексте, который в первую очередь определялся |
|основополагающей ролью христианской церкви в политическом и духовном |
|развитии Европы. |
| |
|При всех содержательных различиях эти три учения объединяет одно |
|обстоятельство: они возникли как результат глубокого осмысления |
|уникального личного опыта их создателей, опыта обретений и потерь, |
|разочарований и надежд. Но этот опыт, будучи в силу обстоятельств |
|включенным в опыт церкви как института, призванного к распространению и|
|поддержанию веры, неизбежно трансформировался в теологические догматы, |
|призванные сохранять и поддерживать веру миллионов людей, не только не |
|имевших такого личного опыта, но и не нуждавшихся в нем. Учения |
|Августина, Фомы и Лютера, так же, как и все другие великие достижения |
|человеческого духа, будучи транслированными для “массового |
|употребления”, неизбежно превращались в свою противоположность. |
| |
|Мистический символизм средневекового мышления сформировался на почве |
|платонизма, переосмысленного Августином с христианских позиций, и |
|долгое время являлся питательной средой, обеспечивающей сохранение и |
|поддержание средневековой веры с присущим ей стремлением видеть |
|проявления Бога во всех предметах и событиях земного мира. Постепенно |
|этот символизм потерял свою жизненную силу и смысл и уступил свое место|
|стремлению заменить мистические связи между явлениями и предметами |
|каузальными естественно-научными закономерностями. |
|В свою очередь, аристотелизм, призванный Фомой для возврата к пониманию|
|естественной иерархии земного и небесного миров, дал толчок к развитию |
|рационалистической схоластики, направленной на исследование логических |
|предметных взаимосвязей. Но разум, который Фома привлек на службу |
|откровению, в его системе вовсе не имел приоритета над верой, поскольку|
|и вера, и разум, согласно Фоме, проистекали из одного источника и |
|служили одной цели - богопознанию. По словам Э. Жильсона, “Св. Фома уж |
|точно никогда бы не согласился с тем, что какое-либо метафизическое |
|доказательство бытия Божия может хоть на мгновение избавить христианина|
|от необходимости веры в Бога, который Сам говорит нам с Своем |
|существовании”. 1 |
|Однако из истории философии хорошо известно, что именно система Фомы, |
|гармонично сочетавшая философию и теологию, знание и веру, явилась тем |
|катализатором, который в конце концов привел к их постепенному отрыву |
|друг от друга, а затем и к открытому противостоянию между ними. Теория |
|“двойственной истины”, эта alter ego системы Фомы Аквинского, одержала |
|в европейской философии Нового времени, и прежде всего, в философии |
|Декарта убедительную победу, поскольку в гораздо большей степени |
|соответствовала интеллектуальным потребностям человека новой эпохи |
|европейской истории, который обрел уверенность в своих способностях |
|рационально познавать мир, а потому нуждавшегося в возможности свободно|
|выбирать между знанием и верой. Собственно же томизм, сделавшись |
|официальной доктриной католической церкви, утратил смысловую глубину, и|
|только в начале XX неотомизм снова вернулся к пониманию |
|экзистенциального смысла учения Фомы о разуме и вере. |
|Еще в большей степени торжеству рационализма, характеризовавшего |
|наступавшую эпоху Просвещения, способствовало учение Мартина Лютера об |
|оправдании верой. Католическая церковь придерживалась принципа fides |
|implicita, “внутренней веры”, согласно которому для спасения человеку |
|достаточно было верить в то, во что верила церковь, или хотя бы просто |
|принимать церковные таинства и исполнять обряды. Реформация |
|основывалась на совершенно ином принципе, согласно которому каждый |
|человек должен был иметь личный опыт благодати, получаемой через веру, |
|личные отношения с Богом, независимо от того, ходит он в церковь или |
|нет. Но для появления этого личного опыта была необходима |
|содержательная почва, для обретения которой каждый человек должен был |
|иметь представление о фундаментальных основах христианского учения. |
|Это породило специфическую образовательную проблему протестантизма: |
|христианское учение теперь должно было быть изложено в доступной для |
|каждого человека форме, следовательно, оно нуждалось в упрощении, а |
|упрощение было неизбежно связано его с рационализацией. Неслучайно |
|протестантизм с самого начала придавал огромное значение делу |
|образования, и университеты, возникшие в Германии после Реформации, |
|вскоре стали интеллектуальным центром европейского Просвещения. |
|Другой стороной учения Лютера об оправдании верой было признание особой|
|роли мистического элемента в личном религиозном опыте. Одной из |
|фундаментальных и неразрешимых по сей день проблем, унаследованных |
|протестантизмом от средневекового католицизма и пронизывающих собой всю|
|проблематику немецкой философии XIX-XX вв., было противоречие между |
|“естественной теологией”, которая считала понятие о Боге внутренне |
|присущим человеческой душе и выражала его в терминах разума, и |
|теологией, опиравшейся на личный опыт, опыт мистического |
|соприкосновения с высшим началом. Иначе говоря, это было противоречие |
|между верой, стремящейся опереться на доктрину, обладающую истиной |
|безотносительно к тому, насколько ее разделяют или не разделяют люди, и|
|верующим индивидом, переживающим мистическое сопричастие откровению в |
|своем экзистенциальном опыте. И в том, и в другом случае протестантизм |
|не мог более опираться на авторитет церкви как института, сохраняющего |
|и поддерживающего истинность веры, и должен был надеяться только на |
|человеческие силы и способности, главной из которых была способность |
|интеллектуальная. Кроме того, личный мистический опыт, в свою очередь, |
|нуждался в трансляции, которая неизбежно приобретала рационалистическую|
|форму, поскольку иначе этот опыт легко мог быть интерпретирован в духе |
|сектантского спиритуализма. |
|Это противоречие прекрасно характеризуется новым отношением к Библии, |
|возникшим вместе с Реформацией. Протестантизм, поставивший Библию на |
|место церкви и сделавший ее настольной книгой для каждого человека, с |
|самого начала выдвинул принцип Scritura suiipsius interpres - Писание |
|интерпретирует само себя. В свою очередь, этот принцип породил |
|историко-критический подход к изучению Библии, который целиком и |
|полностью опирался на научно-рационалистические методы исследования |
|происхождения и авторства библейских текстов, на их филологический и |
|литературоведческий анализ и т.д., отвлекаясь от так называемой |
|проблемы “священной инспирированности” библейских книг. И хотя в целом |
|историко-критический подход к Библии на протяжении последних трехсот |
|лет в протестантизме является преобладающим, с другой стороны, не менее|
|сильной была и остается традиция прочтения Библии “под водительством |
|Святого Духа”, согласно которой никакие научные знания о библейских |
|текстах ни на шаг не приближают к постижению истины Святого Писания, |
|если человек мистическим образом не приобщен к этой истине. |
|Общее отношение к человеку, возникшее вместе с Реформацией, было |
|противоречивым: с одной стороны, именно протестантизм, оставив |
|изолированного индивида один на один с Богом, который, лишившись земной|
|опоры в виде церкви, стал теперь одиноким не менее, чем человек, дал |
|толчок становлению личности буржуазной эпохи, ответственной за свои |
|действия только перед собой. С другой стороны, в этом отношении |
|присутствовал глубокий пессимизм, вытекающий из признания |
|фундаментальной испорченности человеческой природы первородным грехом. |
|И теперь, как пишет Ж.Маритен, “этот развращенный человек, который не |
|может обладать ценностью для неба и которого вера прикрывает именем |
|Христа, подобно покрывалу, хочет быть ценным для земли в том самом |
|своем виде, в каком он существует, в самой развращенности его природы. |
|Этому очерненному существу место именно здесь, ибо необходимо, чтобы |
|оно жило в этом аду, каким является мир”.2 |
|Фундаментальным принципом эпохи Просвещения, появлению которого с |
|разных сторон способствовали и католицизм, и протестантизм, был принцип|
|автономии индивидуального разума, согласно которому каждый человек имел|
|возможность, способность и право свободно использовать разум, не |
|оглядываясь на религиозные, политические или философские авторитеты и |
|опираясь на законы самого разума. Эта автономия распространялась на все|
|проявления человеческого духа, в том числе, на мистический опыт |
|переживания личной встречи с Богом в вере. Сама возможность |
|рационального мышления человека воспринималась в эту эпоху как наиболее|
|полная манифестация человеческой сущности, как страстная уверенность в |
|рациональной структуре реальности и способности человека к ее разумному|
|изменению, как право выступать от имени истины и справедливости. |
|Но, как пишет П.Тиллих, “рационализм и мистицизм не противоречат друг |
|другу, как думают некоторые. И в греческой, и в современной культуре |
|рационализм рождался из мистицизма. Рационализм развивался из |
|мистического опыта “внутреннего света” или “внутренней правды”, |
|переживаемого каждым человеком”.3 |
|В основе свойственной Просвещению уверенности в особых правах человека |
|как существа разумного, в конечном счете, лежало мистическое ощущение |
|причастности человека к Богу, который является причиной и источником |
|разумного устройства мира. Поэтому свойственная некоторым философским |
|направлениям этой эпохи интерпретация веры в терминах разума, в |
|сущности, не посягала на мистическое содержание веры как личной встречи|
|человека с Богом. С другой стороны, Просвещению не в меньшей степени |
|было свойственно стремление отодвинуть сферу деятельности Бога за |
|пределы эмпирической реальности человеческой деятельности, оставив за |
|Богом репутацию создателя мира, действие которого носило единовременный|
|характер. В этом смысле главным занятием теологии эпохи Просвещения |
|было рационалистическое доказательство существования Бога, которое |
|являлось манифестацией рациональных способностей человека и в конечном |
|счете способствовало отделению Бога от мира и от человека и |
|секуляризации жизни. |
|В этих условиях вера и разум должны были заново определить сферы своей |
|компетенции. В новой постановке проблемы веры можно выделить следующие |
|основные особенности: во-первых, проблема сущности и смысла веры |
|перешла из сферы теологии в сферу философии. Во-вторых, вера теперь |
|стала пониматься в двух смыслах: традиционном, как свойство |
|религиозности, и в более широком, как фундаментальная установка |
|человека в его отношении к миру. Соотношение веры и разума |
|рассматривалось в различных философских концепциях в зависимости от |
|того смысла, в котором употреблялось само понятие веры, и тот или иной |
|мыслитель, исходя из своих методологических предпочтений, мог |
|рассматривать или веру, или разум в качестве первичной способности |
|человека и выводить одну из другой и наоборот. |
|В-третьих, в тех случаях, когда о вере в традиционном христианском |
|смысле вели речь теологи, или когда философы выступали как теологи с |
|целью сохранения и развития христианской веры, они неизбежно должны |
|были пользоваться философским языком, языком разума и рефлексии. |
|Проблема соотношения философии и теологии тем самым получила новое |
|развитие. Результатом было то, что теология стала специальной наукой о |
|Боге, а экзистенциальные и методологические вопросы, в том числе, |
|проблема веры, стала обсуждаться преимущественно в рамках философии. |
|Философы и теологи, такие как Ф.Шлейермахер, С.Кьеркегор, А.Ричль, |
|Г.Коген и другие были людьми, которые имели личный опыт состояния веры |
|в том же самом смысле, как это было свойственно их великим |
|предшественникам. Но в тех условиях, когда между светской и религиозной|
|культурой возникла отчетливая граница, те мыслители, которые желали |
|артикулировать свой личный опыт веры, тем самым высказывали прежде |
|всего свое отношение к этому состоянию, которое было оформлено по |
|правилам философского мышления. |
|Вера относится к числу тех понятий, которые по самому своему содержанию|
|всегда являются предметом непримиримых споров. Веру страстно защищают и|
|не менее страстно отвергают. Однако гораздо чаще происходит другое, |
|когда вера обсуждается в контексте, отличном от ее бытийственного |
|содержания и смысла. Именно это произошло в европейской философии |
|последних веков, которая стала рассматривать веру как некое переходное |
|состояние, где вынужденно принимается без доказательств то, что |
|впоследствии непременно будет рационально обосновано. В этих условиях |
|стратегия защиты веры религиозной философией и философской теологией |
|была заведомо ограничена рационалистическими |
|содержательно-методологическими рамками, в результате чего вера |
|превратилась в одну из категорий, анализируемых согласно законам |
|философского дискурса. |
|Вера как особенность сообщества и как ситуация индивидуального выбора |
|человека в иудео-христианской библейской традиции не взаимоисключают, |
|но подразумевают друг друга. Человек и Бог соотносятся как личности, и |
|это всегда означает интимный, непосредственный диалог между ними. |
|Согласно ответу, который Иисус дает фарисею (Мат. 22:37-40), |
|“наибольшая заповедь” ветхозаветного закона: “люби Господа Бога твоего,|
|всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими” |
|(Втор.6:5) требует в высшей степени личного отношения человека к Богу. |
|Но первым следствием любви к Богу для человека является его отношение к|
|другому человеку: “люби ближнего твоего, как самого себя” (Лев. 19:18).|
|Это именно та заповедь, которую Иисус пришел “не нарушить..., но |
|исполнить” (Мат.5:17). Другими словами, любовь к Богу, составляющая |
|содержание и смысл веры, наивысшим образом проявляется в возникновении |
|сообщества верующих, которое объединено отношением людей друг к другу |
|как к Божественным творениям, то есть относительно Бога как конечной |
|причины самого существования человека. В этом, согласно словам, |
|сказанным Иисусом своим ученикам, заключается миссия церкви на земле: |
|“что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на |
|земле, то будет разрешено на небе... Ибо, где двое или трое собраны во |
|имя Мое, там Я посреди них” (Мат. 18:18, 20). |
|И западное, и восточное христианство, при всех отличиях в понимании |
|вероучительных догматов, никогда не подвергало сомнению важность личной|
|ответственности человека за свою веру. Радикальный призыв Мартина |
|Лютера к личному обращению человека к Богу, как уже отмечалось, имел |
|своей целью не подрыв церкви, но ее очищение от авторитарных искажений.|
|Поэтому было бы значительным преувеличением утверждать, что |
|протестантизмом в его историческом споре с католицизмом был сделан |
|выбор в пользу индивидуализма в вере. Скорее, история протестантизма |
|демонстрирует присутствие в нем не менее сильной, чем в католицизме, |
|тенденции к авторитаризму и конформизму, основанной на убеждении в том,|
|что именно возможность свободного обращения каждого человека к Богу и |
|личный мистический опыт приведут к подлинному, а не навязанному |
|церковным авторитетом согласию между людьми в церкви, бывшей синонимом |
|общества. |
|Эпохе Просвещения в целом был присущ пафос такого понимания человека, |
|согласно которому индивидуальное самоутверждение есть утверждение |
|личности как носителя разума, предстающее в качестве ее родовой |
|способности. Просвещению была свойственна глубокая вера в |
Страницы: 1, 2
|