Исторический обзор
отношений психологии и философии
Систематизация
вопроса
К вопросу о методе
Основные понятия философской антропологии
Две фундаментальные антропологические категории: действие и
происшествие
Об аристотелевском различии между поэзией и
практикой
Действие
как самоопределение
Самоопределение
и самоосуществление
Антропология
Гельмута Плеснера как возможное основание философско-религиозной антропологии.
Философская
антропология Арнольда Гелена в ее отношении к философско-религиозной
проблематике.
Литература
Введение
В
ХХ веке произошло становление специальной отрасли философского знания, которая
сложилась в Германии в 20-е годы и занимается изучением человека. Она получила
название философской антропологии. Ее основоположником выступил немецкий
философ Макс Шелер, а значительный вклад в дальнейшее развитие внести
Г.Плесснер, А.Гелен и ряд других исследователей. Появление философской антропологии
как специального учения о человеке явилось своеобразным итогом наращивания
философского человекознания. В 1928 году М.Шелер писал: "Вопросы:
"Что есть человек и каково его положение в бытии?" - занимали меня с
момента пробуждения моего философского сознания и казались более существенными
и центральными, чем любой другой философский вопрос" (Шелер М. Положение
человека в космосе // Избранные произведения. М.,1994. С.194.). Шелер
разработал обширную программу философского познания человека во всей полноте
его бытия. Философская антропология, по его мнению, должна соединить
конкретно-научное изучение различных сторон и сфер человеческого бытия с
целостным философским его постижением. Поэтому, по мнению Шелера, философская
антропология - это наука о метафизическом происхождении человека, о его
физическом, духовном и психическом началах в мире, о тех силах и потенциях,
которые им движут и которые он приводит в движение.
Основой для выводов
философской антропологии стали общие догадки Ф.Ницше о том, что человек не
является биологическим совершенством, человек - это нечто несостоявшееся,
биологически ущербное. Однако современная философская антропология - это
сложное и противоречивое явление, в котором уживается множество школ,
соперничающих друг с другом, и часто представляющих настолько противоположные
мнения, что выделить в них что-либо общее, кроме внимания к человеку, весьма
сложно.
Термин «философская
антропология» употребляется в двух основных смыслах. Часто под ним называют
раздел философского знания, посвященный всестороннему рассмотрению проблемы
человека. Вместе с тем, термин «философская антропология» закреплен и за
конкретной современной философской школой, главными представителями которой
были немецкие философы М.Шеллер, А.Гелен, Г.Плесснер и др.
Представители «философской
антропологии» выдвинули программу философского познания человека во всей
полноте его бытия. Они предложили соединить онтологическое, естественнонаучное
и гуманитарное изучение различных сфер человеческого бытия с целостным философским
постижением. Принципиальной задачей философской антропологии является
разработка проблемы сущности человека. По мнению основателей, философская
антропология – это «базисная наука о сущности и сущностном строении человека».
Последователь М.Шеллера, Г. - Э.Херстенберг уточняет: «Философская антропология
– это учение о человеке с точки зрения бытия самого человека. Тем самым она в
корне отличается от всех наук, которые также изучают человека, но делает это с
региональных точек зрения: философской, биологической, психологической,
лингвистической и т.д.».
В чем конкретно «философские
антропологии» усматривают сущность человека? В решении этого вопроса их взгляды
расходятся. М.Шеллер, полагает, что такой сущностной идеей человека является
антропологический дуализм духа и жизни. Сущностное определение человека, с
точки зрения немецкого, есть одновременное определение его особого положения в
порядке бытия. Соответственно принцип антропологического дуализма будет в
качестве сущностной характеристики человека, если будет доказано на основе
этого принципа особое положение человека в бытии. И поскольку жизнь как один из
способов антропологического дуализма в представлении М.Шеллера является чем-то
общим для человека и остального органического мира, то человек может претендовать
на особое положение в бытии, если только дух предстанет как нечто
принципиальное для жизни.
В работе «Положение человека в
космосе» статус человеческого бытия выявляется в космической перспективе через
соотношение человека с другими формами органичного мира в плане становления и
эволюции психического начала: чувственного порыва, инстинкта, ассоциативной
памяти и практического интеллекта. Жизнь человека содержит в себе эти формы
отношения с миром и в этом смысле человек в принципе не отличается от животного.
И.М.Шеллер убежден, «человек – естественный человек есть животное. Он не
развился из животного царства, а был, есть и всегда останется животным». Однако
между человеком и остальными животным миром, по мнению М.Шеллера, имеется
сущностное различие. Это различие обусловлено наличием у человека духа.
Наиболее базисно важной характеристикой человеческого духа объявляется его
«открытость миру». Животные органы средой обитания, дух же человека
преодолевает ограничения среды и выход в открытый мир, осознавая его именно как
мир. Таким образом, сущностная особенность связывается Шеллером с его
онтологической свободой. В силу этой свободы дух способен постичь качественное
бытие предметов в их объективном бытии. В силу этого человеческий дух
предстанет как объективность. Из этих базовых качеств человеческого духа
вырастают такие его составляющие, как способность к интеллектуальному познанию
и эмоционально-чувственное отношение к миру.
Всякий дух необходимо носить
личностный характер. Личность – это сущностно-необходимая единственная форма
существования духа. Только на личностной основе существует возможность
творческой самореализации духа. Таким образом, благодаря своей дуалистической
природе человек, в концепции Шеллера, представляет как определенная целостность
– микрокосм, находящийся в определенном отношении с «макрокосмом – запредельным
миром».
Идеи Шеллера развивал его
последователь А.Гелен. Он критикует те теории, в которых низшие ступени
человеческого развития расцениваются как близкие к животному образу жизни и
лишь последующие. Высшие ступени как подменно человеческие. Вместе с тем он
специфику и сущность человека выводит и определяет лишь в ходе сравнения с
животным. Эту специфику А.Гелен связывает с особой исключительностью
биологической организации человека. По его мнению, «человек – это существо,
открытое миру». Эта «открытость» определяется его биологическим недорсувитием и
недостаточностью.
Человек как биологически
«недостаточное» существо должно решать задачу своего выживания. В силу этого
человек является действующим существом.
Действие – это форма
человеческого овладения природой в целях обеспечения его жизнедеятельности.
«Открытость миру» и действительность человека обуславливают главный принцип его
существования – «принцип освобождения от бремени». Суть этого принципа состоит
в том, что совокупные недостатки человеческой конструкции, которые в
естественных, животных условиях представляют собой тяжкое бремя для его
жизнеспособности, человек самостоятельно превращает в условия своего существования.
Результатом этого является становление человека как культурного существа.
С точки зрения А.Гелена,
культура является определяющей сущностью человека. В основе же культуры лежит
духовное начало. Таким образом А.Гелен в конечном счете приходит к тому же
выводу о дуалистической сущности человека.
Вопрос "Что есть человек?" изначально
является фундаментальным вопросом философии. Уже в самых ранних памятниках
философской мысли (некоторые из них лишь сегодня доходят до нас) представлен
вопрос человека о самом себе, откуда он пришел и куда направляется. В греческой
философии, под влиянием которой формировалось и формируется наше культурное
пространство, два классических философа – Платон и Аристотель –
развили наиболее целостные теории личности, в каком отношении друг к другу
находятся человеческие тело и дух, что значит то, что человек является
одновременно духовным и мыслящим существом, как соотнесен человек с другими
живыми существами. Эти вопросы занимали Платона и Аристотеля, как и
морально-философский вопрос о том, что есть хорошая жизнь, eudamonia. Наряду с
теориями вышеназванных философов, сложились и другие философские традиции,
повлиявшие на последующую историю духа (Geistesgeschichte), как, например, философская
школа стоиков. Отмеченные подходы к пониманию человека, появившиеся еще до
рождества Христова, способствовали оформлению юридического понятия субъекта
права в римском культурном пространстве. Наконец, в этой связи необходимо
вспомнить о раннем Христианстве с его намерением указать общее направление
поиска ответов на важнейшие вопросы человека. Без учета решающего влияния
раннего христианства на историю духа невозможно понять с ее позиции размышления
человека о самом себе и о своем определении, о своем отношении к другим и к
Богу. Влияние раннего Христианства на историю духа наиболее отчетливо
выразилось в трудах таких христианских "философов", как Августин и Боэций,
которые своим пониманием личности наложили отпечаток на
философско-теологические произведения последующих эпох.
Если вопрос о том, что есть человек, изначально
представлен в философии, то сам термин "антропология" появился в ней
очень поздно. В 1501 году лейпцигский магистр Магнус Хундт опубликовал книгу
под названием "Anthropologium de hominis dignitate, natura et
proprietatibus. В 1594 году Отто Касман, ректор в Штаде, написал
"Psychologia antropologica" ("Антропологическую
психологию"), вторая часть которой появилась двумя годами позже. Историю
философской антропологии как дисциплины можно проследить в немецкой
академической философии вплоть до конца XVI века. Но лишь в конце XVIII века в
философской антропологии происходит своего рода "прорыв" Наряду с
некоторыми публикациями по данной теме необходимо назвать кантовскую лекцию
"Антропология в прагматическом отношении" (1772-1773). Предмет этой
лекции – человек, равно как и реальный мир, в котором он живет и должен
вести себя "сообразно с миром" (weltklug), а "для этого ему
требуется знание человека". Антропология (если иметь в виду обозначенную
тенденцию) представляет собой вид жизненной философии, которая с помощью
метафизических формул пытается понять всего человека в его жизненной
действительности. После Канта были и другие немецкие философы, такие как
Шульце, Фрис, Фейербах и молодой Фихте, а также Дильтей, которые понимали под
антропологией знание о специфической сущности человека и об особенностях его
физической, психической, моральной, духовной и культурной жизни.
Наряду с этим характерным для немецкой академической философии направлением,
способствовавшим оформлению философской антропологии, в западно-европейских
странах – Франции и Англии – имели место и другие направления. В этой
связи уместно вспомнить о философии морали, которая при изучении жизненных
обычаев человека, его "mores", "moeurs" или
"morals", часто давала скептическое описание человека. В 1580 году
Монтень – "отец-основатель" философии морали во Франции –
опубликовал свои "Essai" ("Опыты"), за которыми позднее
последуют размышления, максимы и афоризмы Ларошфуко и Лабрюйера. В Англии
следует назвать графа Шефтсбери с его произведением "The moralists"
("Моралисты"), направленным против трактата "De homini"
("О человеке") Томаса Гоббса, а также необходимо упомянуть Александра
Попа и его "Essay on Man" ("Эссе о человеке"), первая фраза
которого звучит программно "The propes study of mankind is man. Эта
традиция истории духа разовьется позднее в этнологическую дисциплину
"cultural antropology.
Задержимся еще на мгновение на развитии философской
мысли в немецком языковом пространстве. Идейный поворот к натурализму в конце
XIX – начале XX веков привел к узурпации понятия антропологии
эмпирическими социальными науками, и в особенности такими, как биология
человека, генетика и наука о расах. Только в конце 20-х годов, а точнее в 1927
году, феноменолог Макс Шелер (1874-1928) в работе "Положение человека в
космосе" возродил понятие антропологии в его исконно философском значении.
Это произведение Шелера, вместе с его известной работой "Человек и
история", заставило вновь осознать антропологию как абсолютно философскую
дисциплину. Более того, Шелер, как и некоторые другие после него, решился
утверждать, что в известном смысле "все центральные проблемы философии
сводятся к вопросу о том, что такое человек и какое метафизическое положение занимает
он среди всего бытия, мира и Бога.
Важнейший импульс философских произведений Шелера,
вероятно, связан с тем, что вопрос о человеке перестал рассматриваться как
априорно философский и он должен был быть возвращен философии или одной из ее
дисциплин. Этот вопрос уже нельзя было, как это в XIX веке случалось, оставлять
эмпирическим наукам. Из работы Макса Шелера следует, что, несмотря на такое
количество знаний о человеке, которого никогда еще не было, все же никто не
знает, кто такой человек: человечество – таково мнение Шелера – при
всех своих исследованиях потеряло из виду самого человека. Это утверждение,
связанное с появлением учения о человеке, охватывающего все его особенности,
способствовало, и весьма значительно, становлению философской антропологии как
дисциплины. Немногим позднее появилось другое фундаментальное произведение по
философской антропологии, которое, однако, в отличие от сочинений Шелера, очень
поздно привлекло к себе внимание. Имеется в виду антропология Гельмута
Плеснера. И то же самое можно сказать об опубликованной в 1927 году книге
Мартина Хайдеггера, которая внесла свой вклад в развитие этой старой и
одновременно новой дисциплины, хотя Хайдеггер отрицал всякое
"антропологическое" толкование своей книги. "Last not least следует
назвать философскую антропологию Арнольда Гелена, которая вышла в начале
сороковых годов и много раз переиздавалась.
Экскурс в прошлое должен был обозначить исторический
путь философской антропологии и ее возникновение как особой философской
дисциплины. Поскольку это введение обращено прежде всего к
студентам-психологам, я хочу коротко и также в историческом аспекте рассмотреть
отношения психологии и философской антропологии. При этом с самого начала нужно
обратить внимание на то, что сегодня прямо-таки рискованно говорить о
"психологии". Это занятие создает ложное впечатление единства науки,
которого практически нет и которое в лучшем случае допустимо как
научно-теоретическое пожелание. Если мы все же хотим выявить простейший общий
знаменатель многочисленных направлений и проблем в психологии, то можно было бы
указать на те, что все они имеют своим объектом человеческое переживание и
поведение. Но здесь и начинаются трудности: переживание и поведение могут быть
исследованы как в аспекте структуры и развития , так и в аспекте отношения к
предметному, социальному и культурному мирам. Есть также направление, которое
рассматривает переживание и поведение как изолированные психические функции и
наблюдает за формами их протекания, причем всякое отношение к личностному
бытию, лежащему в основе этих функций, умозрительно отбрасывается. Очевидно,
что это – эмпирически-экспериментальное направление в психологии, имеющее
в качестве образца для подражания естественные науки.
Многообразие сегодняшней психологии – современнее
достижение, истоки которого – в семидесятых годах XIX века, когда в
немецких университетах возникли психологические лаборатории. Но то, что ныне
осознается как предмет психологии – "душа" – с древности, с
самого начала европейского мышления являлось центральной темой философии.
Наряду с миром и Богом душа была одним из трех великих объектов метафизики. На
вопрос о сущности души философская мысль античности давала характерный для
древних греков ответ: душа и есть сама сущность, пневма, псюхе, дух – то,
что образует и формирует жизнь и что исчезает при смерти, но само бессмертно.
От такого представления о душе как самостоятельно существующей, в особенности
как оно было развито Платоном, тянется связующая нить к определению души
Декартом. Для последнего душа – нематериальная субстанция, которая противоположна
всякой пространственной, телесной субстанции, вообще
пространственно-протяженному миру в целом. Такому пониманию души как
самостоятельной субстанции значительно способствовал также Кант. В дальнейшем
развивается концепция "духовного" как последовательности процессов,
переживаний и деятельности в их неразрывной связи друг с другом.
Второй вопрос, который также обсуждался с момента
возникновения европейского мышления, касался объема духовного: есть ли душа
только у человека или она есть и у животных, у растений и даже у неорганических
тел? Есть ли у самого человека "низшие" души – растительная и
животная, как учит Аристотель? Но уже в новое время о духовной жизни можно
говорить лишь применительно к человеку и – в ограниченной степени – к
животному.
В качестве третьего круга проблем античного
философского осмысления души я хотел бы назвать проблему соотношения души и
тела. По этой проблеме расходились во взглядах Платон и Аристотель, она
является центральной для средневековой философии и, начиная с Декарта, в XVII и
XVIII веках противостояние по этому основополагающему вопросу обостряется до
открытого дуализма. После того, как человеческая индивидуальность была
разорвана на две составляющие – тело и душу, и между ними открылась
пропасть, были опробованы поочередно все возможности восстановления их связи.
Это, во-первых, учение о взаимовлиянии телесного и духовного, к которому близок
сам Декарт. Далее, это материалистическое понимание, согласно которому духовное
есть лишь результат телесного. Это и спиритуализм, который, наоборот, все
понимал как душу, а тело считал поражением (Niederschlag) души. Это, далее,
параллелизм, согласно которому процессы телесные и духовные строго
коррелятивны, то есть соотнесены без зависимости друг от друга, как это,
например, можно видеть в концепции предустановленной гармонии Лейбница.
Согласно последней, Бог попеременно настраивает тело и душу, как часовщик
настраивает двое часов, синхронно идущих и в этом смысле одинаковых. Наконец,
следует упомянуть окказионализм, который для всякого отдельного процесса,
телесного или духовного, предполагает новое вмешательство Бога.
Проблема души в контексте огромной философской
традиции была здесь лишь кратко обозначена. Имея дело с философской мыслью, мы
сталкиваемся с ошеломляющим количеством противоположных воззрений. Любое
обращение к словарю по истории философии подтвердит это.
Только во второй половине прошлого столетия происходит
окончательное отделение проблемы духовного от философии. Вопрос о том, что
такое душа, переходит к науке, которой овладевает жажда эмпирического познания,
и психология оформляется как опытная, даже как экспериментальная наука.
Одновременно с этим происходит значительное изменение в теме научных
исследований. Место души как целого заступают отдельные душевные деления,
которые только и стоит изучать. Но при всей плодотворности работы в этой
области вскоре воцаряются путаница учений и противоположность методов.
Новая позитивная методика казалась сначала чрезвычайно
многообещающей. Кстати, она тоже могла опереться на ранее сложившиеся
предпосылки. Раньше всего они возникли в Англии, где уже в XVII и XVIII веках
некоторые мыслители (Гоббс, Локк, Юм) пытались свести целостность душевных
процессов к элементам – простейшим представлениям и их ассоциациям,
сочетающимся между собой. Правда, это были еще философские теории. Так,
полагали, что есть реальная возможность реконструкции многообразия нашего
восприятия из элементарных чувственных единиц – ощущений, а обилия человеческих
чувств – из простых качеств желания и нежелания. То, что тематика научных
исследований затрагивала в первую очередь процессы восприятия и простейшие
реакции, совершенно понятно, так как исследования должны были ограничиваться
экспериментально исчислимыми явлениями. Далее существенным было и то, что все
исследуемые явления пытались свести к нервным возбуждениям и раздражимости, то
есть к физиологическому. Правда, в скором времени ученые вынуждены были признать,
что такое рассмотрение духовной жизни слишком механистично. В такой
"психологии без души" существенная реальность переживания и поведения
ускользает от понимания. Не случайно то, что в начале нового столетия новая
фаза научной психологии начинается с отказа от механистического наблюдения и
замены его органически целостным подходом.