Философия смеха

нашего превосходства, «спазмы» стыда возвращают к ситуации, в которой наша

вина стала явной и осознанной «изнутри». Причем в обоих случаях

действительная, внешне физическая прагматика отсутствует: стыд, приносящий

нам сильнейшие и вполне реальные страдания, на самом деле не связан с какой-

то реальной, актуальной угрозой. Смех же дающий нам не менее сильную

радость, никак не соотносится с действительным, «всамделишным» благом.

Стыдясь, мы не становимся беднее, а смеясь – богаче.

Смех чаще ориентирован на другого. Стыд – на самого стыдящегося.

Однако эта разница несущественна: мы можем стыдиться и за другого, но для

этого нужны любовь, сочувствие, делающие чужие переживания «открытыми» для

любящего. Стыд сугубо персонален и даже просветленно-эгоцентричен.

Усмотренное зло осуждается индивидом в одиночку; внешние свидетели – после

того как они «сделали свое дело» – становятся абсолютно ненужными, их

помощь бесполезна, ибо силы для преодоления, изживания чувства вины человек

может найти только в себе самом, в отличие, скажем, от переживания грусти,

тоски или раздражения, которые облегчаются, сглаживаются внешними усилиями

со-чувствующих и со-переживающих. Нельзя пережить стыд вдвоем или

коллективно, если, разумеется, вина не была коллективной. Поэтому

стыдящийся принципиально одинок и беззащитен. Стыдясь своего поступка,

прежде постыдным не казавшегося, человек выступает по отношению к себе

вчерашнему как внешний, иначе, сегодняшний наблюдатель: он проецирует

значимую для него нынешнюю этическую парадигму на сюжеты прошлой, иной

жизни и судит их и себя как судья подсудимого, не теряя, однако, при этом

ощущения целостности своего «Я».

Взрывная реакция стыда – удар изнутри, краска на щеках –

свидетельство глубоко интимного процесса переживания личного позора. Она

напоминает взрывной характер смеха, в котором, напротив, выражается

уверенность в силе, личной правоте смеющегося. Стыд и смех почти

«изоморфны», они и были так «задуманы»: не случайно стыдливость более

всего сторонится насмешливости, ибо смех ранит стыдящегося в самое сердце,

а если быть точнее, то в ум. И если искать «идеальный» ответ на смех, то

им будет именно ответный стыд.

При восстановлении смысловой и исторической связи, существующей между

понятиями стыда, срама, греха и смеха, становится ясной причина, из которой

шло негативное отношение христианства к смеху, особенно христианства

православного. На Руси смех вообще становится одной из опознавательных черт

не стыдящегося своей срамоты беса, и эта концепция входит и в древнерусскую

литературу, и в фольклор, особенно в набор пословиц, на все лады

обыгрывающих связь греха и смеха: «Где грех, там и смех», «Смехи да хи-хи

введут во грехи» и т.д. Отсюда, в частности, идет устойчивый интерес к

бесовскому смеху у Гоголя и Достоевского.

Смех рассчитан на то, чтобы быть услышанным. Стыд молчалив, чужд

общения: человек как бы временно умирает – цепенеет, опускает голову,

прячет глаза, и только румянец красноречиво свидетельствует о том, какой

пожар бушует в его душе. Подобно тому, как смех преодолевает зло в другом,

не побуждая человека к физическому наказанию этого зла, стыд выступает как

осознание зла в себе, его власти над нами, но без помысла ответить,

отомстить тому, кто заставил нас испытать стыд. Предельным, но вполне

логичным исходом состояния не поддающегося снятию или смягчению стыда

может, скорее, оказаться самоубийство, то есть обращение физического

действия на себя самого, но никак не на другого.

Когда мы говорим, что смех и стыд связаны с интеллектом, может

возникнуть вопрос: а разве есть чувства, не прошедшие – так или иначе –

обработку сознанием? Таковых в человеке и в самом деле нет. Поэтому,

указывая на особый статус смеха и стыда, мы имеем в виду их принципиальную,

теснейшую связь с интеллектом. На выраженный «рефлективный» характер стыда

обращал внимание С. Томкинс, а еще раньше о стыде как наиболее человечной

из эмоций выразительно писал Ч. Дарвин: «Не самое сознание вины, но

мысль, что другие считают нас виновными, покрывает наше лицо румянцем

стыда. Человек может, не краснея, внутренне стыдиться самым искренним

образом какой-нибудь маленькой лжи, сказанной им; но стоит ему только

подумать, что его уличили, в особенности люди, которых он уважает, и кровь

немедленно бросится ему в лицо».

«Умственный» характер стыда очевиден: паралич мысли и эмоциональная

нищета не дают возможности испытать стыд. Потому-то идиоты не краснеют, и

они же так часто смеются тем самым формальным, «идиотским смехом», который

страшно, безнадежно далек от подлинного человеческого смеха.

Итак, если стыд, как правило, эгоцентричен, направлен внутрь, то

смех, напротив, ориентирован вовне: смеющегося интересует прежде всего не

он сам, а кто-то другой. Смех над собой – высшая ступень комической оценки

– доступен лишь тому, кто способен «встать» над собой, сделать

нравственный и интеллектуальный рывок – взглянуть на себя со стороны и

увидеть как другого. А это, оказывается, не так-то просто: еще А. Бергсон

заметил, что комический персонаж смешон настолько, насколько не осознает

себя таковым. Оттого-то осмеянный часто и вполне искренне не понимает,

почему над ним смеются. Ему не хватает главного, того, чем с самого начала

обладают смеющиеся – взгляда со стороны.

Стыдящийся уязвим и мирен. Он переживает стыд, осознавая свое

бессилие; в нем начисто отсутствует самоуверенность. Смеющийся же полностью

уверен в себе и оттого не полагает распространять свое преимущество –

реальное или иллюзорное – далее границ собственного смеха. Смеющийся, так

же как и стыдящийся, самодостаточен. Но окраска этих состояний – полярна.

Переживающий стыд не нуждается в сострадании в такой же степени, в какой

смеющемуся требуются сосмешники; стыдящийся испытывает наиболее

нравственную из всех возможных форм страдания, превозмочь которое никто,

кроме него, не в силах. Потому-то феномены сострадания, жалости, так,

казалось бы, подходящие на роль полноправной антитезы смеха, оказываются на

самом деле феноменами совершенно иного психологического регистра – их

противоположностью будут душевная черствость, безразличие, но только не

смех.

Стыд, если говорить не о физиологии, а об уровне феноменологического

статуса чувств, - это и есть смех, но с иным альтернативным знаком. Смех и

стыд, идущие в паре в отличие от архаической пары смех-плач, составляют

квинтэссенцию истинно человеческой, иначе интеллектуализированной,

одухотворенной чувственности. На эту пару интуитивно выходит Г.К.Честертон

в своем описании «прекрасного безумия смеха» и «тайны стыда»,

напоминающей человеку о сосуществовании чего-то высшего, чем он сам.

Впрочем, можно помыслить и такой условный мир, в котором этический

смысл, потеснив прежнее чисто телесное содержание, наполняет лишь один из

полюсов оппозиции, оставляя свою антитезу в состоянии динамического

напряжения и ожидания. Таков мир «Чевенгура» и «Котлована» А.Платонова.

Бросающееся в глаза тотальное отсутствие в нем смеха, поначалу

воспринимается как загадка, эстетическая ущербность, становится вполне

объяснимым и внутренне оправданным, когда мы обнаруживаем, что главное и

все подчиняющее себе чувство, которым живут и мучаются платоновские

«самодельные» люди, - это стыд. Просыпаясь к неведомой им прежде

«сознательной» жизни, вступая в чертоги нарождающегося «Царства сознания»,

они уже ощущают в себе ростки рефлексии, нащупывают загадку «вещества

существования», но еще не способны рассмотреть ни само это «вещество», ни

свое к нему отношение. Отсюда своеобразная убогость, «окороченность», если

воспользоваться платоновским словом, их жития и мирочувствования,

заставляющие их заменить одно чувство на другое, ему прямо противоположное.

Сознание «самодельных» людей есть особое «вымороченное» сознание, где

царствует непомерно разросшийся и потому теряющий свою силу стыд, и где

вовсе не слышно смеха. Этот мир, «яростный» и «унылый», живет в

преддверии, ожидании смеха. Он нуждается в нем более чем в каком либо из

иных лекарств, ибо нарушенное равновесие - потеря одного полюса этической

альтернативы - делает другой мир аморфным и бессмысленным и ведет такой мир

к неминуемому самоуничтожению.

…Везде, где мы встречаем смех, рожденный восприятием смешного, и

везде, где есть стыд как итог моральной самооценки, можно говорить о

выраженной духовности этих феноменов, в каких бы грубых или, напротив,

утонченных вариантах они ни представали. История стыда не менее богата и

разнообразна, чем история смеха. В ней существовали не только знакомые нам

сегодня, но и иные оттенки переживания «греха», никак не связанные с

идеологией прочно вошедшего в нашу культуру христианского мифа. Чувство

«родовой» вины, самоосуждения, пусть и самым причудливым образом

мотивированного, реально противостояло первобытному хохоту, отголоски

которого столь явственно слышатся в «гомерическом», вернее «олимпийском»,

смехе богов, потешающихся над редкостно выразительным уродством хромого на

обе ноги Гефеста:

…Смех несказанный воздвигли блаженные жители неба,

Видя, как с кубком Гефест по чертогу вокруг суетится…

Телесное в широком смысле, и особенно телесно-производящее, таящее в

себе зачатки стыда – вообще излюбленнейший объект архаического смеха:

оскорбленный Гефест хочет изобличить неверную жену, «готовя Арею стыд» –

западню, и это «тяжкообидное, достойное смеха зрелище» легко вызывает

«несказанный» смех всемогущих богов. Такому смеху и соответствовал далекий

от утонченности, целиком еще почти связанный с плотскими переживаниями

стыд. В «Одиссее» «нестерпимый» телесный стыд, имеющий выраженную военно-

эротическую подоплеку, испытывают женихи Пенелопы; развернутая метафора –

неудачные попытки женихов натянуть одиссеев лук семантизирует физическую и

одновременно этическую несостоятельность их претензий. Стыд как социальный

регулятор был настолько значим для греков, что даже дал в культурологии

термин «стыд-культура», предназначенный для описания древнегреческой

культуры. И это справедливо не только для нее. История повсеместно

объединила смех и стыд в устойчивую этическую пару и дала нам возможность

лицезреть быстро развивающееся многообразие оттенков этих чувств, столь

между собой не схожих внешне, но в то же время глубоко родственных и

живущих по установлениям универсального закона.

Смех не возможен без осознания в мире зла. Он не может существовать

как форма культурного поведения в условиях, свободных от негативности.

Отрицание для смеха абсолютно, оно всегда превалирует над позитивом, и это

видно не только в целостности средневекового «карнавального», но даже в

монолите «первобытного» смеха, где «низ», «земля», «могила» дают смех

куда чаще, чем «рождение» и «небо».

То, что так ловко получалось у Чеширского кота из сказки Л.Кэррола,

не проходит в «стране реальности»: улыбка, существующая сама по себе, -

удел «страны чудес». Человеку необходимы внешнее или внутренне

противодействие, импульс, составляющие ему ощутимую оппозицию. Без этого

смех недействителен, он дряхлеет, вырождается в чисто биологический хохот

сходит на нет.

В этом смысле в европейском этико-культурном универсуме смех

выступает как знак подчеркнуто значимого деяния, имеющего в своих истоках

феномен «героического» мироощущения, отозвавшегося и в отношении к смерти

у киников, и в судьбе Сократа, и даже в редкостной по своей лаконичности

версии-гиперболе, согласно которой Софокл скончался от смеха.

Смех знал подъемы и спады. В одних точках он был слышнее, в других –

тише. На смех или же, напротив, на сугубую серьезность или стыд

ориентировались целые эпохи и культуры, подобно тому как по-разному готовы

к смеху или грусти старики и дети, и просто разные люди. Так, может быть,

имеет под собой основание блоковское противопоставление острого галльского

смысла сумрачному германскому гению. Так, закономерно насмешливая и

одновременно стыдливая юность и молчаливая, отрешенная от мира старость.

Смех варвара звучал громче смеха эллина, но зато он уступал ему в

разнообразии оттенков…

Многоликость смеха не должна обмануть нас и заставить уйти с

наметившегося пути уже в самом начале: тогда энергии поиска не достанет

даже на то, чтобы рассмотреть и малую долю грандиозного парада масок смеха,

а его истинный облик так и останется неузнанным.

Нет и не было никогда многих видов смеха. На самом деле их всего два,

но зато между ними бездна, разделяющая «доисторию» смеха и его сегодняшний

день, телесное и духовное, физиологическое и этическое. Единство выражения

примиряет эти два полюса, рождая удивительную целостность, лишь на первый

взгляд кажущуюся хаосом или бесконечно многообразным набором смеховых

«монад», существующих отдельно и независимо друг от друга.

…Понятно без слов – говорят в тех случаях, когда для понимания

достаточно интуиции и контекста. Молчание обретает статус высшей формы

коммуникации в иерархии способов общения: знающий молчит, но его молчание

красноречивее слов, ибо оно чревато возможными ответами на любой из

вопросов.

Однако молчание при всей своей силе все-таки «однобоко». Оно

свидетельствует лишь о мощи разума, иначе, о замкнутой на себя мысли. Оно

почти ничего не говорит нам о жизни человеческого чувства. Поэтому,

возможно, задумавшийся роденовский молчальник, уткнувшийся подбородком в

кулак, назван скульптором не «Человеком», но «Мыслителем». Для того чтобы

предстать символическим изображением «Человека», он должен улыбнуться. И

тогда, взятые в «тенденции», символически, две ипостаси человеческого духа

– мысль и чувство – воплотятся в многозначном молчании, «освещенном», как

говорили древние, мягкой улыбкой.

Нам знакомо это спокойствие лица и оживляющей его улыбки. Такой

бывает первая улыбка младенца. Так улыбается Будда, коры и куросы времен

греческой архаики. Так улыбается женщина на самой знаменитой картине

Леонардо.

Говорят, о лице незнакомого человека трудно бывает сказать,

симпатичное оно или неприятное, до тех пор, пока он не засмеется. Не более

чем предположение или даже «предрассудок», однако что-то истинное здесь

угадывается.

Но почему именно смех открывает человека? Отчего именно смех

«предает» смеющегося, показывая в нем то, что сам человек пожелал бы

скрыть?

Смех предает потому, что исходит не от нас (как мы наивно полагаем),

а приходит извне, как принудительная всепобеждающая сила. Смех как особая

форма принуждения. Но разве дело только в направлении внешнего усилия? Смех

способен не только придавить нас к земле, но и поднять вверх, задержать или

вообще отодвинуть в сторону. Смех волен делать с нами все, что пожелает. Он

свободен по-настоящему, а мы, смеясь, испытываем лишь иллюзию свободы,

спеша назвать в романтическом упоении и смех, и свободу своим достоянием.

Для смеха нет тайн в человеке. Вот почему он так легко открывает и

выводит напоказ все то, что человек хотел бы скрыть от других или от самого

себя. Смех говорит не только о том, как и над чем человек смеется, но и о

том, как он способен страдать или гневаться. В мгновение улыбки мы,

кажется, столь же мгновенно прорываемся сквозь все заслоны внешнего,

наносного в человеке и притрагиваемся к самой его сути. Смеясь, человек

предает себя. Другое дело, что для кого-то это предательство оказывается

счастливым: красота души расцвечивает лицо светом улыбки, какую можно

обыкновенно увидеть на детских лицах. Вот почему смеха интуитивно боится

тот, кто чувствует в себе некий душевный изъян. Иногда встречаются люди,

которых вообще трудно помыслить смеющимися. Кажется, если бы они

улыбнулись, произошло бы что-то необычное: возможно, они превратились бы в

настоящих людей, а может быть, исчезли, будто их и не было никогда на

свете.

Д.С.Лихачев по этому поводу говорил, что смех «оглупляет»,

«вскрывает», «разоблачает», «обнажает». Причем функция смеха – «раздевать

реальность от покровов этикета, церемониальности, искусственного

неравенства, от всей сложной знаковой системы данного общества». А в

«Подростке» Ф.М.Достоевского мы и вовсе обнаруживаем готовую формулу:

«…Если захотите рассмотреть человека и узнать его душу, то вникайте не в

то, как он молчит, или как он говорит, или как он плачет, или даже как он

волнуется благороднейшими идеями, а высмотрите лучше его, когда он смеется.

Хорошо смеется человек – значит хороший человек. … Смех есть самая верная

проба души».

В заключении хотелось бы привести факт, отражающий скорее жизненно-

биологическую, чем философскую сторону смеха.

В историю медицины американский психолог Норман Казинс вошел под

именем «человека, рассмешившего смерть». Около 30 лет назад его поразил

редкий недуг – коллагеноз. Врачи практически не оставили ему надежды. И

тогда Казинс выписался из больницы, попросил перевести его в гостиницу и

принялся одну за другой смотреть кинокомедии. Через несколько дней почти

непрерывного смеха его перестали мучить боли, а анализы показали, что

воспаление тканей пошло на убыль. Вскоре он настолько оправился от болезни,

что смог вернуться к работе. Поэтому

СМЕЙТЕСЬ НА ЗДОРОВЬЕ!

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Лихачев Д.С. Смех в Древней Руси: Избранные работы. –

Л.: Худож. лит. Ленингр. отд-ние, 1987. – Т.2. – 493 с.

2. Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха. Насмешливый смех и другие

виды смеха. – М.: Искусство, 1976. – 181 с.

3. Володина П. Смех без причины как признак большого ума // Эхо

планеты. – 1996. - № 2. – С.9-11.

4. Карасев Л.В. Антитеза смеха // Человек. – 1993. - № 2. – С.12-31.

5. Карасев Л.В. Лики смеха // Человек. – 1993. - № 4. – С.168-180.

6. Карасев Л.В. Мифология смеха // Вопросы философии. – 1991. - № 7.

– С.15-43.

7. Карасев Л.В. Опыт несмеяния // Человек. – 1992. - № 5. – С.39-47.

8. Карасев Л.В. Парадокс о смехе // Вопросы философии. – 1989. - №

5. – С.47-65.

9. Карасев Л.В. Смех и будущее // Человек. – 1994. - № 1. – С.54-62.

10. Карасев Л.В. Смех и зло // Человек. – 1992. - № 3. – С.14-27.

11. Карасев Л.В. Феноменология смеха // Человек. – 1990. - № 2. –

С.175-183.

Страницы: 1, 2, 3, 4