Философия любви

высокий вид любви на социальном уровне — это любовь к врагам. «Добровольно

делать добро ненавидящим свойственно только совершенной духовной любви».

Человек, любящий поносящего его и делающий ему добро, идет «путем

христианской философии», проложенным самим Христом, то есть путем истины.

Внимательно изучая отношения людей друг к другу, Максим различает пять

видов любви: 1) «ради Бога»— так добродетельный любит всех людей; 2) «по

естеству» — любовь между детьми и родителями; 3) «из тщеславия» —

прославляемый любит прославляющего; 4) «из корыстолюбия» — так любят

богатого за раздаваемые им дары; 5) «из сластолюбия» — плотская любовь, не

имеющая целью рождение детей. Только первый вид любви, в глазах христиан,

достоин похвалы; второй — естествен и как бы нейтрален, а остальные три

вида относятся к «страстным» и порицаются христианскими теоретиками.

Любовь к людям, к каждому конкретному человеку как бескорыстное

служение, как постоянную заботу об обездоленных и помощь им, как

беспрестанную молитву за всех перед Богом византийские отцы резко отличали

от «любви к миру», то есть к мирской суете и наслаждениям (к погоне за

славой, богатством, роскошью, плотскими утехами). Если любовь к ближнему —

это путь к единению с Богом, то «любовь к миру» отвращает человека от

божественной любви, ибо они, как писал Палама, противоположны друг другу.

«Любовь к Богу является корнем и началом всякой добродетели, а любовь к

миру — причиной всякого зла». Каждый из этих видов любви уничтожает другой,

а начала их заключены в двойственной природе человека. Душа его вожделеет

духовной любви и духовных наслаждений, а тело стремится к сиюминутным

плотским утехам. Поэтому душа обуреваема любовью к Богу, а тело — к миру, и

борьба между этими видами любви происходит почти в каждом человеке.

Преемник Паламы по епископской кафедре в Салониках Николай Кавасила в

какой-то мере подвел итог многовековой святоотеческой традиции понимания

любви в византийско-православном регионе. Бог есть любовь, и божественный

эрос неиссякаемо источается в мир и оплодотворяет его. Особую любовь питает

Бог к главному своему творению — человеку, так что «неизреченное

человеколюбие и любовь Божия к роду нашему превосходит разум человеческий»

и таинственное «Его единение с возлюбленными выше всякого единения, так что

этого никто не в состоянии понять или изобразить каким-либо образом»,—

пишет Кавасила. Бог вложил изначально в души людей ответную любовь к себе,

но вследствие дарованной им также свободы воли эта любовь была заглушена в

них не без помощи сатанинских сил порочной любовью к миру, тем не менее в

душах человеческих всегда сохраняется «удивительное предрасположение» к

высокой любви.

Приняв человеческую плоть, претерпев в ней страдания и самую смерть

ради людей, Бог наглядно напомнил им о своей любви к ним, показал пример

бескорыстной любви и призвал их следовать этому примеру в их повседневной

жизни. При этом, подчеркивает Кавасила, Бог удостоил своей высокой любви не

просто человеческую природу, но каждого человека в отдельности, открыв ему

индивидуальный путь к Богу.

Возбуждение в людях духовной любви, ведущей, в конечном счете, к

познанию Первопричины в акте мистического слияния с ней, осуществляется в

христианстве путем включения их в систему, главные моменты которой

определяются взаимосвязанными понятиями: Благо — Красота — Любовь —

познание — наслаждение.

Уже в самом таинстве крещения, полагает Кавасила, Христос являет

принимающим его свою красоту, которая возбуждает в сердцах такую любовь к

нему, что увлекает человека далеко от земных пределов. Явленная гонителям

христиан, она превращала их в ревностных последователей Христа и мучеников

за веру.

Итак, византийская культура, продолжая и развивая многие античные

традиции понимания любви, сделала новый и значительный шаг на пути изучения

этого сложнейшего феномена человеческого бытия. Раннехристианские, а затем

византийские мыслители и писатели усмотрели в любви важнейший и

универсальный творческий принцип вселенной, на котором основывается ее

духовное и жизненное бытие. Византийцы хорошо ощутили двойственное

(негативное и позитивное) значение чувственной любви и безоговорочно

выдвинули на первый план любовь духовную во всех ее аспектах. Особое

внимание они уделили социально-нравственному пониманию любви как главного

принципа общественных взаимоотношений. Все это выдвигает христианско-

византийскую теорию любви на одно из видных мест в истории культуры.

Тема любви в философской культуре нового времени

В эпоху Возрождения тема любви расцвела в обстановке общего острого

интереса ко всему земному и человеческому, освобождающемуся из-под контроля

церкви. «Любовь» возвратила себе статус жизненной философской категории,

который она имела в античности у Эмпедокла и Платона и который был в

средние века заменен на статус религиозно-христианский. Но религиозный

оттенок любовного чувства не исчез совсем, и в этом сыграло свою роль то,

что возрожденный во Флорентийской академии XV в. неоплатонизм изначально

был проникнут настроением благочестия. Но ренессансное миросозерцание

упорно стремилось освободиться от гнета церкви, и в давнем

противопоставлении любви «земной» и любви «небесной» земная громко заявила

о своих правах, отстаивая их со все большей решительностью.

В философских построениях флорентийского неоплатоника XV в. Марсилио

Фичино, не отличавшегося ни отменным здоровьем, ни буйством темперамента,

все-таки поставлены в центр мировоззрения не божественные сюжеты, но

человек, который полон сил и в гармоничном мироустройстве соединен со всеми

прочими частями космоса могучими связями любви. М. Фичино указывает на три

основных вида любви, которым присуще значительное внутреннее различие:

любовь равных существ к равным, низших к высшим и высших к низшим. В

третьем случае любовь выражается в умиленном опекунстве, во втором — в

благодарном почитании, а в первом составляет основу всепроникающего

гуманизма.

Но наивысшего пафоса ренессансное представление о сущности и значении

любви достигло, пожалуй, в философском учении Джордано Бруно (1548— 1600).

В диалоге Бруно «О героическом энтузиазме» любовь предстает как отличная в

принципе от «нерационального порыва, стремления к чему-то звериному и

неразумному», героическая, огненная страсть, окрыляющая человека в его

борьбе и стремлении к познанию великих тайн природы, укрепляющая его в

презрении к страданиям и страху смерти, зовущая на подвиги и сулящая

восторг единения с могучей, неисчерпаемой и бесконечной Природой. «Любовь —

это все, и она воздействует на все, и о ней можно говорить все, ей можно и

все приписывать». Под пером Джордано Бруно любовь превращается во

всепроникающую космическую силу, которая делает человека непобедимым.

Человеком овладевает горячее желание быть причастным к божественной, в

смысле ее величия, Природе, то есть пребывать в интеллектуальной «любви к

Богу (amor dei intellectualis)».

Космической силой стала любовь и в творчестве немецкого мистика-

пантеиста эпохи Возрождения Якоба Бёме (1575—1624). Он объявляет любовь и

гнев существенными свойствами божества и движущей пружиной человеческой

истории, где они превращаются соответственно в добро и зло. Принимая учение

о творении мира богом, Бёме придал ему в высшей степени своеобразный

характер: бог изначально имел в себе и любовь и раздор и «саморазделился»

на существующие в природе вещи. Таким путем возник и Адам — первый человек,

который, однако, наоборот, представлял собой будто бы нераздельность

мужского и женского начал, он был «девическим мужчиной» и «мужской девой»

одновременно, андрогином. Охваченный любовной тоской, андрогин Адам

совершил акт двойного грехопадения. В результате этого любовь утратила

единство с мудростью, то есть потеряла то совершенство любви, которым она

обладала в божественном лоне. Начало новому соединению любви с мудростью

положил акт искупления Христом грехов человеческого рода. Будущее любви — в

ее соединении с разумом, в распространении среди людей разумной любви.

Схема эта, конечно, фантастическая, но она воодушевлялась мыслью о

достижимости людьми совершенства как в познании тайн мира, так и в любви,

которая есть «все». Идея человека-андрогина была известна еще с эпохи

античности, она была и у Платона, а потом появлялась в философии любви не

раз, например у Н. А. Бердяева.

В XVII в. подули новые ветра... В антитезе к унаследованному от времен

Реформации и Контрреформации и на заре Нового времени далеко еще не

исчезнувшему мистическому пониманию любви как религиозного или религией

окрашенного чувства складываются совсем иные концепции. Рене Декарт в

трактате «Страсти души» (1649) утверждает, что «любовь есть волнение души,

вызванное движением «духов», которое побуждает душу добровольно соединиться

с предметами, которые кажутся ей близкими, а ненависть есть волнение,

вызванное «духами» и побуждающее душу к отделению от предметов,

представляющихся ей вредными».

В трактате о страстях души Декарт все же общей дефиницией не

ограничивается и проводит различия между видами любви. Первый из них — это

любовь — желание добра тому, кого любят, и она способна на

самопожертвование. Наиболее яркий пример такой любви — отношение родителей

к своим детям. Второй вид — «любовь-вожделение», связанная с желанием

обладания, как в случае отношения к любимой женщине. Декарт признает, что

эта любовь может иметь в себе и черты первого вида, хотя тот (в случае

отцовского или материнского чувства) примеси второго вида в себе не

содержит. Что касается третьего вида, то это, строго говоря, не любовь, а

лишь пожирающая человека страсть, имеющая некоторое сходство с любовью, но

не больше: честолюбец, скупец, пьяница или насильник «стремятся к обладанию

предметами их страстей, но они совершенно не питают ее (любви) к самим

предметам...». Отсюда вытекает, что Декарт не очень-то был доволен своим

собственным определением: чувство любви явно представляет собой нечто

большее, чем вожделение, а также желание добра предмету, на который это

чувство обращено.

Определение любви, которое дает Б. Спиноза, построено в духе

абстрактных и педантичных составляющих его философской системы. Оно

недалеко ушло от формализма соображений Декарта, но направленность

конкретизации этого определения иная. Пусть в общем виде «любовь есть

удовольствие, сопровождаемое идеей; внешней причины», но как различны эти

«причины» и связываемые с ними «удовольствия»! Спиноза вовсе не ратует за

аскетизм, его идеал — это человек, не уничтоживший свои телесные страсти,

но сумевший ввести их в разумное русло и подчинивший их таким аффектам,

которые все более обогащают душу и делают ее обладателя целеустремленной и

стойкой личностью. Высший среди этих аффектов — «интеллектуальная любовь к

богу», то есть любознательность, пытливость, горячая увлеченность делом

познания «бога», то есть бесконечной и неисчерпаемой Природы. Это

воодушевленная самоотверженность ученого, посвятившего свою жизнь научным

исследованиям. В исследовательской деятельности человек находит для своих

потенций наибольшее выражение, он достигает единения с универсумом, и это

возвышает его над преходящими житейскими радостями и страданиями, поселяя в

его душе ликующее чувство приобщения к вечности.

Третий, после Декарта и Спинозы, великий новатор XVII в. Лейбниц

перенес центр тяжести на столь прославлявшуюся в древности Цицероном любовь-

дружбу, которая в лучших своих образцах развивает в характере людей черты

жертвенной и бескорыстной самоотверженности. В небольшом наброске «Об

аффектах» он упрекает Декарта, что тот недостаточно ясно отграничил

бескорыстное и светлое чувство любви от эгоистического и темного тяготения

к наслаждениям. Подлинная любовь означает стремление к совершенству, и оно

заложено в самых сокровенных глубинах нашего «я», развиваясь тем сильнее,

чем более совершенен объект нашей любви или хотя бы кажется нам таким. Для

возрастания и распространения любви необходимы знание и действие в их

единстве — познание общих идеалов человеческого рода и деятельность ради

укрепления дружбы и гармонии между людьми. Но жертвенности и беззаветности

самоотдачи в подлинной дружбе противоречат столь же естественно укорененная

в людях сила самосохранения, любовь к самим себе. Как эти два стремления

согласуются между собой, зависит от особенностей каждого конкретного лица,

в принципе же они должны быть соединены через то волнующее и сладкое

чувство, которое овладевает нами, когда мы видим успехи и счастье тех лиц,

к которым мы особенно тепло расположены.

Если религиозные теоретики XVII в. положили много сил на то, чтобы

резко разграничить эгоистическое себялюбие и якобы лишенное всякого намека

на эгоизм ликование «спасенной души», сливающейся с богом в экстазе любви к

нему, то для Лейбница здесь проблемы не возникает: он убежден, что нет

телесного без духовного, как и наоборот, нет духовного без телесного, а

поэтому поиски жесткой границы между двумя видами «любви к себе»

бесчеловечны, антигуманны в самой своей основе.

Просветительские инспирации Лейбница получили в XVIII в. развитие,

прежде всего на французской почве. Проблема «божественной любви» все более

уходила куда-то на задний план, «любовь земная», которую, впрочем, никогда

не удавалось истребить и прежде, все более прочно занимала умы уже не

только поэтов, но и философов.

Апогей гуманистического толкования любви и ее роли в жизни

человечества в периоды немецкого Просвещения и литературного движения «Буря

и натиск» был достигнут в творчестве Иоганна Вольфганга Гёте. Любовь

чувственная и трагическая, возвышенная и надуманная, искренняя и

недоверчивая, прекраснодушная и легкомысленная — все эти и другие ее

оттенки и изгибы живописует поэт, демонстрируя неисчерпаемую палитру

состояний человеческих душ в разные эпохи, у разных народов и в разных

жизненных коллизиях, в широчайшем диапазоне времени и пространства

(например, «Книга любви» в лирическом «Западно-восточном диване», «Трилогия

страсти»). Любовь формирует личность, окрыляет ее и вселяет в нее мужество,

делая ее способной идти наперекор всему, даже собственной жизни (роман

«Страдания молодого Вертера»), бросая вызов ханжеству и предрассудкам

(роман «Избирательное сродство»), губит в своей роковой судьбе (драма

«Мария Стюарт»), но и спасает и очищает (трагедия «Фауст»). Несмотря ни на

что, любовь пробивает путь к своему торжеству, «вечно-мужественное» и

«вечно-женственное» неуклонно стремятся друг другу навстречу:

Молодую страсть

Никакая власть,

Ни земля, ни гроб не охладят!

Гёте был и классицистом и реалистом, он и привержен ко всему земному,

и живо устремляется в романтические выси. И все это в гармоничном единстве.

Все четыре классика немецкого идеализма конца XVIII—первой трети XIX

в.—Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель — выразили свое определенное философское и

социально-практическое отношение к проблеме любви.

Иммануил Кант, прежде всего, провел различие между «практической»

любовью (к ближнему или к богу) и любовью «патологической» (то есть

чувственным влечением) и вообще занял слишком трезвую и сухую позицию в

вопросах отношений между полами, соответствующую скептическим составляющим

его философии и подкрепляемую холодными наблюдениями одинокого холостяка. В

«Метафизике нравов» (1797) Кант подходит к явлению любви с этической точки

зрения, и только. «Любовь мы понимаем здесь не как чувство (не

эстетически), т. е. не как удовольствие от совершенства других людей, и не

как любовь-симпатию (ведь со стороны других не может налагаться обязанность

питать чувства); любовь должна мыслиться как максима благоволения

(практическая), имеющая своим следствием благодеяние». Следовательно, по

Канту, любовь к человеку противоположного пола и «любовь к ближнему, хотя

бы этот последний заслуживал мало уважения» фактически одно и то же. Это

долг, моральная обязанность, и только.

В «Метафизике нравов» Кант совершенствует свою точку зрения и к числу

требований долга относит и дружбу, а «дружба (рассматриваемая в ее

совершенстве) — это союз двух людей, основанный на взаимной любви и

уважении». Более того, без уважения «невозможна истинная любовь, в то время

как можно питать к кому-нибудь большое уважение, и не испытывая любви».

Однако Канту представляется, что там, где любовь, не может быть равного

отношения друг к другу и тот, кто любит другого (другую) больше, чем тот

(та) его, невольно оказывается со стороны партнера, начинающего чувствовать

свое превосходство, менее уважаемым. А в то же время добродетельная любовь

«стремится полностью излиться и ждет такого же ответного сердечного

излияния, не сдерживаемого каким-либо недоверием».

И каким все-таки холодом веет от Кантовых опасений, что дружбу и

любовь погубит «бесцеремонная фамильярность»! Конечно, бесцеремонность в

дурном смысле слова сродни грубости и неуважительности, но Канта тревожит

не это: ему важно, чтобы между любящими всегда оставалась дистанция, иначе

пострадают их личности с присущей им самостоятельностью. Беззаветная

самоотдача в любви для Канта вещь недопустимая. Да и как могло у него

получиться иначе, если, по Канту, долг требует любви, человек обязан

любить, добровольно, но все-таки обязан...

Иоганн Готлиб Фихте не принял трезвых и расчетливых выкладок Канта, и

он рассуждает о любви как силе онтологического объединения «Я» и «Не-Я» —

двух противоположностей, на которые сперва расчленяется мировая духовная

сила, чтобы потом вновь устремиться к воссоединению с самой собой. Но Фихте

не мог, разумеется, отклонить эмпирического понятия половой любви, и в

ранних своих сочинениях, где он еще не отождествлял вселенское «Я», как

источник и основу всего бытия, с богом, Фихте это понятие рассматривает.

Позиция его весьма жесткая, ригористичная: брак и любовь, конечно, не одно

и то же, но не должно быть брака без любви и любви без брака.

Онтологизацией любви, то есть укоренением ее в структуре мирового

Абсолюта, занимался и Фридрих Шеллинг. Любовь он объявил формирующим

принципом деятельности всеобщего духовного начала — принципом наивысшей

значимости. Шеллинг много общался с иенскими романтиками, и это не прошло

даром: в отличие от Фихте, он признает равноправие двух полов в любви.

Каждый из них в равной мере ищет другого, чтобы слиться с ним в высшем

тождестве.

Отверг Шеллинг и миф об андрогинах, изложенный Платоном в его диалоге

«Пир» и повторенный Якобом Бёме: если бы существовали первые люди с

неразделенными полами, откуда же взялось бы их любовное тяготение вовне?

Они были бы вполне самодостаточны, и любовь в человеческом роде не только

не развивалась бы, но, наоборот, совершенно угасла.

Страницы: 1, 2, 3, 4