Философия истории славянофилов

“ересь” западной церкви. Однако необходимо учитывать, что взгляд

славянофила и на Запад, и на Древнюю Русь отнюдь не оставался неизменным.

Довольно долго Древняя Русь (До Ивана IV) -не столько как историческая

реальность, сколько как идеальный образ средневекового православного

государства, являлась для Киреевского антитезой католическому и

протестантскому Западу и даже православной Византии. Но в его “философском

завещании”, статье “О необходимости и возможности новых начал для

философии” критическое исследование противоречий духовной жизни в истории

христианского Запада и Востока (Византии), современного ее упадка уже не

сопровождается указаниями на Древнюю Русь как на воплощенную в истории

гармонию христианских начал и социально-государственных форм быта народа.

Итог историософии И. В. Киреевского—надежда на достижение подобной

гармонии в будущем. И он мечтал не об отрицании западной традиции,

приходящей ей на смену, новой “молодой” русско-славянской культурой, а о

синтезе лучших, в его понимании, черт духовной жизни Запада и Востока.

Киреевский считал, что возможность такого синтеза существовала, но не была

реализована в прошлом, и с немалой долей сомнения (“Кто знает? Может

быть...”), проецировал вдохновляющий его религиозно-утопический идеал на

будущее: “Восток передает Западу свет и силу умственного просвещения, Запад

делится с Востоком развитием общественности... общественная жизнь,

возрастая стройно, не разрушает каждым успехом прежних приобретений и не

ищет ковчега спасения в земных расчетах промышленности или в надзвездных

построениях утопий; общая образованность опирается не на мечту и не на

мнение, но на самую истину, на которой утверждается гармонически и

незыблемо...”. Замечание славянофила о “надзвездных утопиях” и “мечтах”,

общий сдержанный тон оценок перспектив будущей “гармонии” свидетельствовали

о сомнениях и желании избегнуть утопического прожектерства. Мыслитель

смотрел в будущее с тревогой.

Наименее “политизированный” из славянофилов, И. Киреевский оказался

единственным среди них, кто с неодобрением отнесся к планам крестьянской

реформы. Страх катастрофического “антагонизма между сословиями”, “смут и

бесполезной войны” и одновременно надежда на скорое духовное преображение

России, рождение из России чего-то “не бывалого в мире”, что сделает

бесполезным и излишним путь либеральных, в сущности, западнических

преобразований, — все это вместе и составило специфику консерватизма

“позднего” Киреевского.

Глава III.

Историософские взгляды К.С. Аксакова (1817-1860) и И.С. Аксакова (1823-

1886).

Сын замечательного русского писателя С. Т. Аксакова К. Аксаков в

пятнадцатилетнем возрасте поступает на словесный факультет Московского

университета, который оканчивает в 1835 г. Молодой Константин Аксаков

входил в кружок Н. В. Станкевича и, как и другие его участники (в

частности, В. Г. Белинский), испытал сильное влияние идей гегелевской

философии. Спустя десятилетие это влияние отчетливо прослеживается в его

магистерской диссертации “Ломоносов в истории русской литературы и русского

языка” ('1846), несмотря на славянофильскую тематику и оригинальность

научных выводов (своеобразную трактовку проблемы стиля). Этапы развития

литературы последовательно рассматриваются молодым ученым в духе

гегелевской концепции культурно-исторического процесса. В конце 1830 гг. он

сближается с И. В. Киреевским и А.С. Хомяковым и становится одним из

ведущих теоретиков славянофильства. Культурная деятельность К. Аксакова

была многоплановой: талантливый поэт, публицист и литературный критик,

историк, филолог.

Основной вклад К. Аксакова в славянофильское учение—это его общественно-

политическая теория и система эстетических взглядов. Свои политические

воззрения он уже достаточно определенно формулирует в статье “Голос из

Москвы” (1848), написанной под впечатлением потрясших Западную Европу

революционных событий. Через всю статью Аксакова проходит

противопоставление “безобразной бури Европейского Запада” “красоте тишины

Европейского Востока”. Безоговорочно осуждая революцию и доказывая ее

“совершенную чуждость России”, славянофил усматривает в европейских “бурях”

следствие сложившейся на Западе традиции “обоготворения правительства”,

концентрации общественных интересов и внимания преимущественно в области

политики и власти. Православная же Россия, доказывал К. Аксаков, никогда не

обоготворяла правительство, “никогда не верила в его совершенства и

совершенства от него не требовала” и даже “смотрела на него, как на дело

второстепенное”. Политические и государственные отношения, по Аксакову,

имеют для русского народа вообще. “второстепенное” значение, так как в силу

исторической традиции и особенностей национального характера подлинные

интересы народа лежат всецело в сфере духовно-религиозной.

С его точки зрения, “негосударственности” русского народа может

гармонично соответствовать только одна форма власти— православная

самодержавная монархия. Позднее, в своей адресованной Александру II записке

“О внутреннем состоянии России” (1855), К. Аксаков утверждал: “Только при

неограниченной власти монархической народ может отделить от себя

государство и избавить себя от всякого участия в правительстве, от всякого

политического значения, предоставив себе жизнь нравственно-общественную и

стремление к духовной свободе”. Апология монархии сопровождалась резко

негативными оценками славянофилом иных форм государственного устройства:

конституция—“осуществленная ложь и лицемерие”, республика—“самая вредная

правительственная форма”.

В дальнейшем К. Аксаков стремился развить и обосновать свое понимание

специфики русской истории: занялся исследованием литературно-исторических

памятников, национального фольклора для подтверждения собственной гипотезы

об отсутствии у древних славян родового строя и решающей роли в их жизни

семейно-общинных отношений. Он писал о преимущественно мирном характере

становления российской государственности, критиковал петровскую реформу как

прервавшую органическое развитие русского общества, нарушившую сложившуюся

веками “традицию” российских взаимоотношений “земли” (народ) и “власти”

(государство). Символом органических, не искаженных внешним влиянием,

утраченных в послепетровской России отношений между “землей” и государством

для К. Аксакова служат “Земские соборы”: “...царь созывает Земский собор...

Земля получила... смысл совета, мнения... смысл... не имеющий ни тени

принудительной силы, но силу убеждения, духовную, свободную”.

Ставшая важным элементом славянофильской идеологии концепция “земли” и

государства активно использовалась славянофилами в критике Запада и

западного влияния, с ее помощью обосновывалась идея особого исторического

пути русского народа, предпочитающего “путь внутренней правды” (христианско-

нравственное устройство жизни в рамках крестьянской общины) “внешней

правде” (политическо-правовая организация общества западного типа). Однако

если общий взгляд К. Аксакова на взаимоотношения “земли” и “власти”

разделялся всеми членами славянофильского кружка, то этого нельзя сказать о

некоторых “крайних” выводах из него и, в частности, об идее

“негосударственности” русского народа. Подобная установка не только

упрощала картину реальной русской истории, но и лишала исторической

перспективы путь социальных реформ, к осуществлению которых стремились

представители славянофильства; Отношение ведущих славянофилов к аксаковской

концепции было достаточно критическим (“Аксаков невозможен в приложении

практическом”,—писал, например, Ю. Ф. Самарину А. С. Хомяков).

Безапелляционно отвергая любые формы преобразований западного типа в

России в прошлом, настоящем и будущем, К. Аксаков в то же время был

активным сторонником отмены крепостного права, разделял надежды

славянофилов на возможность социально-политических реформ в стране,

стремясь вывести необходимость последних из общих постулатов своей

социологической теории. Так, из концепции “негосударственности” он вывел

идею неотъемлемых, суверенных народных прав (свободы слова, мнения,

печати), которые им были объявлены неполитическими и соответственно не

подлежащими юрисдикции государства: “Государству—неограниченное право

действия и закона, земле— полное право мнения и слова”.

В идеальном “гражданском устройстве” будущей России, мечтал К. Аксаков,

формой сотрудничества “государства” и “земли” (“земля”, народ—в его

теории—это, в первую очередь, крестьянство) станут Земские соборы, на

которых должны быть представлены все сословия. В России современной,

начиная с Петра I, существует “иго государства над землею”, писал К.

Аксаков в записке “О внутреннем состоянии России”, для которого характерен

“внутренний разлад, прикрываемый бессовестной ложью”, “внутренние язвы”:

крепостное право, раскол, взяточничество чиновников. “Настала строгая

минута для России,—предупреждал К. Аксаков,— России нужна правда...”. По

его мнению “свобода слова необходима без отлагательства”, в дальнейшем

правительству необходимо созвать Земский собор.

Как и все славянофилы, К. Аксаков придерживался монархических взглядов,

решительно выступал против конституционалистских идей, отвергая любые

возможности ограничений, налагаемых на верховную власть. Но всегда

чрезвычайно склонный к критике формальных юридических отношений в обществе

и противопоставлению юридических “гарантий” (“гарантия есть зло”)

“внутренней силе” добра, социально-нравственным связям, К. Аксаков все же

полностью не исключал необходимость столь несовершенных, по его мнению,

правовых форм взаимоотношений между властью и народом: “Если народ обещал

присягою не посягать на государство, то и государство могло бы также

обещать присягою не посягать на народ...”.

В период споров о будущей крестьянской реформе К. Аксаков решительно

критиковал проекты, предполагавшие безземельное освобождение крестьян. Он

писал: “Пока вопрос о собственности не решился, помещик мог считать землю

своей... Но как скоро подымится решительный вопрос: “Чья земля?”—Крестьянин

скажет: “Моя”,—и будет прав, по крайней мере, более, чем помещик”.

Демократические тенденции не были случайным элементом в мировоззрении К.

Аксакова, глубоко антиэлитарном, враждебном любым формам аристократизма,

сословной кастовости, мировоззрении, основанном на вере в “общинное начало”

и его конкретно-. исторический образец—русскую крестьянскую общину.

Эстетические взгляды К. Аксакова формируются уже в 1830-х гг.

преимущественно в русле идей философского романтизма, в первую очередь,

философии искусства Шеллинга. Рассматривая “идею” как “внутреннее значение,

внутреннюю жизнь предмета”, молодой Аксаков видел цель художественного

творчества в выражении средствами искусства скрытой “идеи” вещи.

Произведение искусства, таким образом, оказывалось высшей ступенью познания

“внутренней жизни” предмета, художественный образ— целостным отражением

действительности (концепция цельности художественного восприятия Шеллинга).

Используя идею “цельного естественного искусства” для обоснования развития

самобытной национальной художественной культуры, ранний Аксаков резко

критиковал французских романтиков (В. Гюго) за искусственность и

подражательность, неспособность выразить в своих произведениях “дух

народа”. Противопоставляя французскому романтизму, поглощенному “внешней

отделкой формы”, сочинения Шиллера (К. Аксаков не только сам был поэтом, но

и переводил произведения Гете, Шиллера, Гердера и др.), славянофил ив

творчестве немецкого художника не обнаруживал устраивающей его гармонии

формы и содержания. У Шиллера, по его мнению, “преобладает мысль”,

“пламенное стремление” в ущерб “соразмерной форме”.

В 1840—1850 гг. К. Аксаков, постепенно отходя от канонов немецкой

философской эстетики, так же как и другие славянофилы, прилагал немало

усилий для философского осмысления развития современной русской литературы.

Славянофильская эстетика (в ее развитии особая роль принадлежала наряду с

К. С. Аксаковым А. С. Хомякову), отрицая как концепцию “чистого исскусства”

(искусства для искусства), так и “натурализм” в литературе (натуральную

школу), признавала “народность” основным критерием оценки художественного

творчества, необходимым условием ценности произведения. В искусстве,

доказывал К. Аксаков, “элемент народный есть часть самой задачи”, слово как

материал поэзии “носит на себе выражение времени, места и... всего более —

народа”, и поэтому является не только средством, но и “частью самого...

творческого создания”.

Предметом литературы на обязательно “должно быть только народное”, но

всякая литература “должна быть выражением жизни народной в письме и слове”.

Она не должна .быть “литературой публики”, литературой “правительственной,

правительством созданной и его воспевающей”, “виновничьей всех четырнадцати

рангов”, “отвлеченной”, т. е. далекой от основных проблем и противоречий

современной жизни. К. Аксаков резко критически (и далеко не всегда

справедливо) оценивал состояние и достижения современной ему русской

литературы. В статье “Взгляд на русскую литературу с Петра Первого”

(оставшейся неопубликованной) он писал: “Литература о Петра может иметь для

нас интерес только как борьба личного таланта с отвлеченностью и ложью

сферы, с отвлеченностью и ложью положения и подлостью. Ни один талант не

ушел от этой лжи положения; всякий носит на себе следы ее, иногда только

сквозь нее пробиваясь”.

Молодой К. Аксаков мечтал, что в соответствии с классической-

гегелевской триадой (отрицание отрицания) современная литература, пришедшая

на смену подлинно народному искусству, фольклору, сыграет необходимую

культурную роль и, в свою очередь, уступит место “новому”, “синтетическому”

искусству. В знаменитой гоголевской поэме он и увидел прообраз такого

искусства, настаивая, что “эпическое содержание” равно пронизывает и

“Мертвые души”, и древние поэмы Гомера. В дальнейшем разочарование в

современной литературе, дававшей слишком мало надежд славянофилу на

вызревание в ней подлинно народного, “синтетического” искусства будущего,

сопровождалось все более последовательным утверждением им в эстетической

сфере религиозных критериев. В 1848 г. К. Аксаков писал: “Искусство... в

настоящем смысле слова есть язычество и несовместимо с жизнью

христианскою... в нашей русской жизни, верою православною основанной, оно

быть, как искусство, самостоятельно не может: оно может принять лишь

служебный характер, как принимает оно в иконописи”.

Младший брат К. Аксакова И. Аксаков в 1842 г. окончил Училище

правоведения в Петербурге. Находился на правительственной службе до 1851 г.

Выйдя в отставку, Иван Аксаков до конца жизни — ведущий публицист и

издатель славянофильских газет и журналов: “Парус”, “Русская беседа”,

“День”, “Москва”, “Москвич”, “Русь”. В 1870-е гг. руководитель Московского

славянского комитета и активный организатор общественной помощи населению

Черногории, Сербии, Болгарии в период войны с Турцией.

Общественная деятельность и теоретические построения Ивана Аксакова

отразили своеобразие роли и места славянофильского учения в социальной и

культурной ситуации пореформенной России 1860—1880 гг. И. Аксаков пытался

осмыслить новые тенденции русской общественной жизни в свете религиозно-

философских идей своего брата и “старших” славянофилов — А.С. Хомякова и

И.В. Киреевского. Славянофилы надеялись, что крестьянская реформа приведет

к сближению сословий в России, а институт “земства” будет способствовать

возвращению той гармонии общественных отношений, которая, по их мнению,

была характерна для допетровской Руси. Уже в 1861 г. И. Аксаков писал, что

“дальнейшее существование дворянского сословия на прежних основаниях, после

великого дела 19 февраля 1861 г., невозможно”. Он выражал надежду, что в

земстве возникнет “взаимный союз” крестьян-общинников и дворян-

землевладельцев. Как и Ю.Ф. Самарин, И. Аксаков видел .в крестьянской

реформе начало осуществления социальных прогнозов славянофилов и,

соответственно, говорил о реформе как о “громаднейшей социальной

революции”;

В начале 1862 г. им был предложен проект самоупразднения дворянства как

сословия, “отмены всех искусственных разделений сословий” и распространения

дворянских привилегий на все сословия России.

Идея “самоупразднения” дворянства была выдвинута славянофилом в

полемике с набиравшим силу дворянским конституционализмом. И. Аксаков

вскоре утратил надежды на возможность скорого достижения в России

бессословной общественной идиллии, но критику конституционализма он, так же

как и Ю.Ф. Самарин, продолжал до конца жизни. Единственно возможной и

необходимой “конституцией” И. Аксаков, следуя принципам теории “земли” и

“государства”, объявлял “свободу слова и мысли, и в печати и гласно”.

Требуемая же дворянством конституция, согласно отстаиваемой им

славянофильской концепции, чужда народному духу и ведет к окончательному

разрыву “живого союза с народом” самодержавной власти.

Таким образом, как и у других славянофилов, у И. Аксакова монархизм и

антиконституционализм сочетались с признанием необходимости политических

свобод для личности и общества (свобода слова, печати, совести) и

обоснованием неизбежного несовершенства и даже “второстепенности”

государственно-правовых отношений и самого государства: “Государство,

конечно, необходимо, но не следует верить в него, как в единственную цель и

полнейшую норму человечества. Общественный и личный идеал человечества

стоит выше всякого... государства, точно так, как совесть и внутренняя

правда стоят выше закона и правды внешней”. И. Аксаков продолжил

славянофильскую критику взаимоотношений между государством и церковью в

послепетровской России, выступая против сложившейся традиции жесткого

государственного контроля над деятельностью церковной организации и

смешения функций государства и церкви: “Церковь, вмешиваясь в дела

государственные, совмещая в одной руке меч духовный с мечом

государственным, перестает быть церковью и сама себя добровольно отрицает,

низводя на ступень “царства от мира сего”. Точно так же и государство, если

бы вздумало присваивать себе значение и власть церкви... внесло бы в

церковь элемент совершенно инородный, чуждый, ограничило бы беспредельную

духовность веры, овнешнило бы, огрубило бы ее, одним словом, исказило бы

самое существо церкви”. В многочисленных статьях И. Аксаков резко

критиковал не только российское государство за вмешательство в религиозную

жизнь своих граждан, но и церковные власти за конформизм и отступления от

принципа свободы совести: “Без свободы совести немыслима и церковь, ибо в

духовной свободе человека лежит причина бытия... самой церкви... Свобода

человеческого духа составляет, таким образом, не только стихию церкви, но и

самый, так сказать, объект ее действия... Понятно... что в этой стихии

свободного духа самая деятельность, направление этого духа, может быть

только духовная”.

Чувствуя себя преемником “старших” славянофилов и действуя в ситуации,

когда практическая осуществимость их религиозно-нравственных идеалов

представлялась все более и более сложной, И. Аксаков, продолжая спор с

рационализмом (“логическим знанием, отрешенным от нравственного начала”),

вынужден был отстаивать уже саму славянофильскую веру в действенность

христианских ценностей и идеалов в реальном культурно-историческом

процессе. “Нельзя не поражаться узкостью и ограниченностью понимания

сторонниками “современного прогресса” мировой задачи христианства: то

взваливают на него ответственность — зачем в течение почти двух тысяч лет

оно не водворило на земле всеобщего благополучия, — то обвиняют его в

непрактичности, в том, что христианский идеал стоит вне действительной

исторической жизни человечества... В том-то и дело, что идеал христианский

вечен, вне условий места и времени... не укладывается в жизнь, всегда выше

ее, не мирится с нею, вечно будит и будит человеческое общество и стремит

его вперед и вперед”.

В начале 1860 г. И. Аксаков, развивая социологическую концепцию своего

брата о “земле” и “государстве”, сформулировал теорию “общества”,

отразившую трансформацию славянофильской идеологии в новых общественных

условиях пореформенной России. Он писал, что видел свою задачу в том, чтобы

восполнить “пробел в славянофильском учении Константина о государстве и

земле. Там не было места обществу, литературе, работе самосознания.

Непосредственность народного бытия и деятельность сознания, безличность

единиц, народ составляющих, и личная деятельность их в обществе — все это

не было высказано ... понятия эти и представления, как не разграниченные,

постоянно смешивались”. “Общество” Аксаков определял как “народ

самосознающий”, как ту среду, в которой “совершается сознательная,

умственная деятельность... народа”. “Общество” возникает из народа, оно

есть “не что иное, как сам народ в его поступательном движении”. “Общество”

находится между “народом в его непосредственном бытии” и государством —

“внешним определением народа”.

В допетровской России, по Аксакову, “общества” не было, и это делало

необходимым практически безграничное укрепление государственной власти,

оправдывало “самодержавную инициативу”, обеспечивающую развитие

общественной жизни. Первоначально (вплоть до Петра I) самодержавие успешно

несло бремя власти, доверенное ему “землей”, народом. (Даже “мучитель

Иоанн... тиран и деспот,— писал Аксаков,— был в то же время мудрым

строителем”). Однако преобразовательная деятельность Петра I (“пред которым

бледнеет деспотизм и тиранстве царя Ивана”) оказалась враждебной “народным

началам”, утверждал вслед за “старшими” славянофилами И. Аксаков, считая в

то же время важным результатом петровских реформ “реакцию народного духа”,

пробуждение “деятельности самосознания” в народе. Развитие и укрепление

этого “самосознания” и привело к возникновению новой социальной силы —

“общества”, “народа самосознающего”, “образованного сословия”, по существу,

народной интеллигенции. В состав “общества”, считал И. Аксаков, входят

“люди всех сословий и состояний”, это сила именно социальная, а не

политическая, и для нормального ее развития требуется свобода слова,

понимаемая славянофилом исключительно как нравственное, а не политическое

право. Это относится и к свободе печати, которой Аксаков придавал большее

значение, чем представительным институтам.

Иван Аксаков уже в середине 1860-х гг. отказался, от своей идеи, сочтя,

что в России “общество” оказалось “бессильным”, так и не стало “народною

интеллигенцией в высшем смысле этого слова”. Единственными представителями

российского образованного слоя, верными “народным началам”, он признал

самих славянофилов. Однако у него в 1870—1880 гг. оставалось немного надежд

на то, что завет Хомякова “завоевать Россию, овладеть обществом” может быть

еще осуществлен. Пессимистический вывод сделал И. Аксаков, переживший

распад славянофильского кружка: “И где общество? И какие у общества

православной России церковные, политические, социальные—русские идеалы?

Наше старое общество разлагается, и нового мы еще не видим. Потому что к

старому обществу должны мы отнести и все наше молодое поколение, в котором

нет ничего, кроме более искренней и энергичной силы отрицания”.

Заключение.

Славянофильская философия – элемент русской духовной культуры XIX века

и одновременно важный и необходимый этап ее развития, без которого не

представим сложный и противоречивый процесс самоопределения отечественной

культурной традиции. Социология и общественно-политическая теория

славянофилов, их философия истории, культурология, философско-

антропологическая концепция – все это, говоря словами В. Белинского,

отразило “потребность русского общества в самостоятельном развитии” и,

можно добавить, внесло свой вклад в формирование неповторимого облика

русской культуры прошлого века, бесспорно, отличающейся “лица не общем

выраженьем” в бесконечном и многообразном культурном мире человеческой

истории.

Во взглядах славянофилов много утопичного, ряд идей устарел. И не

смотря на то, что славянофильству неоднократно наносили “смертельные удары”

и объявляли это учение “архаическим хламом”, оно оставалось элементом

общественной жизни, во многом способствующем развитию русского

национального самосознания и культуры. Можно согласиться с В.В. Розановым,

можно его отвергать, но его оценку славянофильства трудно обойти, а он

писал: “Друзья мои: разве вы не знаете, что любовь не умирает, а

славянофильство есть просто любовь русского к России. И она бессмертна”.

Славянофильский призыв к “единству во множестве” очень актуален сейчас.

Гармоническое сочетание индивидуальных устремлений с общими целями при

отрицании насилия как гаранта единства – это и есть путь к обновленному

обществу.

Литература.

1. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. – СПб.:

Издательство С. – Петербургского университета, 1995. – 338 с.

2. Лосский Н.О. История русской философии. – М.: Высшая школа, 1991. –

559 с. (Библиотека философа)

3. О Русь, волшебница суровая/Составление, вступительная статья и

примечания Л.Е. Шапошникова. – Нижний Новгород: Волго-вятское книжное

издательство, 1991, -254 с.

4. Русская идея /Составитель и автор вступительной статьи М.А. Маслин.

- М.: Республика, 1992. – 496 с.

5. Сербиненко В.В. История русской философии XI – XIX вв.: Курс лекций.

– М.: Издательство Российского открытого университета. 1993. – 148 с.

6. Шапошников Л.Е. Философские портреты. (Из истории отечественной

мысли). – Н.Новгород, 1993, - 224 с.

-----------------------

[1] О Русь, волшебница суровая/Составление, вступительная статья и

примечания Л.Е. Шапошникова. – Нижний Новгород: Волго-вятское книжное

издательство, 1991, -254 с.

[2] Русская идея /Составитель и автор вступительной статьи М.А. Маслин. -

М.: Республика, 1992. – 496 с.

[3] Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. – СПб.: издательство

С.-Петербургского университета, 1995. – 338 с.

[4] Лосский Н.О. История русской философии. – М.: Высшая школа, 1991. – 559

с. (Библиотека философа)

[5] Шапошников Л.Е. Философские портреты. (Из истории отечественной мысли).

– Н.Новгород, 1993, - 224 с.

Страницы: 1, 2, 3