Философия Древней Индии
Философия Древней Индии
КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА
ПО ФИЛОСОФИИ
ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ
2009
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
1. СПЕЦИФИКА ВОСТОЧНОЙ ФИЛОСОФИИ
2. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ:
ВЕДИЧЕСКИЙ ПЕРИОД И ЕГО ОСНОВНЫЕ ГРУППЫ
3. ОСНОВНЫЕ ШКОЛЫ ДРЕВНЕИНДИЙСКОЙ
ФИЛОСОФИИ
3.1 Санкхъя
3.2 Веданта
3.3 Буддизм
3.4 Локаята
3.5 Вайшешика-ньяя
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
БИБЛИОГРАФИЯ
Каждое
время живет своими проблемами. Часть их уходит корнями в глубину веков и
соединяет различные эпохи в интеллектуальную историю человечества, другая их
часть относится к прогнозируемому будущему. Тем самым каждая эпоха связана с прошлым
и будущим именно благодаря осмыслению этих проходящих через времена и народы
проблем. Несмотря на внешнюю непохожесть многих философских систем, между ними
существует глубокая внутренняя связь, поскольку они, каждая по-своему,
стараются ответить на одни и те же смысложизненные вопросы. Так, несомненна
глубинная концептуально-смысловая преемственность не только между философскими,
религиозными и научными идеями иудеев и греков, но и между восточной и европейской
мыслью.
Существует
неразрывное единство между эпохой, временем и мыслью. Мыслитель может быть
независимым от власти, но не от времени, в котором он живет и творит.
Разумеется, философ может опередить свою эпоху, высказав суждения, которые не
будут поняты его современниками и лишь позже привлекут всеобщее внимание.
Однако несомненна связь между характером вопросов, осмысливаемых философами, и
временем, и вместе с тем имеет место влияние ментальности народа, его культуры на
особенности возникающих философских систем.
Философия
вне собственной истории, вне социокультурного контекста предстает как игра
мыслящего разума абстрактными понятиями, далекими от жизни. И лишь соотнесение
философских школ и направлений с эпохой и взрастившими их обстоятельствами помогает
наполнить философские рассуждения реальным содержанием, понять их связь с общей
культурой, с ходившими событиями, которые могли выступать неявными их детерминантами.
Философия
- не только сфера рационально-понятийного осмысления первоначал сущего, но и
значительная духовная сила, оказывающая влияние на мировой процесс. Она
непосредственно и участвует в формировании общественного идеала, основных ценностно-мировоззренческих
и методологических принципов, напоминая человеку о социально-практической
значимости целостных представлений о мире, ставя перед мыслящим историческим
субъектом вопрос о нравственных основаниях бытия. Труднообъяснимым является то
обстоятельство, что примерно в середине I тыс. до н.э. почти в одно и то же время в Индии, Китае и
Греции возникают первые философские системы. Начинается интенсивное вытеснение
мифологических представлений на периферию культурного пространства, дальнейшее развитие
мысли начинает определять философия. Во всех трех указанных очагах цивилизации
переосмысливаются прежние ценностные установки, имеет место новое толкование
истории и мифологии, складываются различные, зачастую противоположные,
направления мысли.
Вместе с
тем Восток в определенном отношении старше Европы, поскольку первые цивилизации
появились именно там. В различных регионах Востока сформировались мировоззренческие
концепции, в которых своеобразно были сплавлены религиозные и философские
представления. Наиболее известными и влиятельными оказались философские учения,
которые возникли в Индии и Китае.
Будучи
по духу восточными, они имели не только общие моменты, но и существенные
различия, которые оказали огромное влияние на культуру этих стран и тех
народов, которые соприкасались с ними. Эти различия позволяют говорить отдельно
об индийском типе философии.
1. Специфика восточной философии
В восточной
мысли религиозное и философское начала более переплетены, чем в греческой. На
Востоке религиозные представления менее индивидуализированы, носят характер общих
представлений, что сближает их с философскими построениями.
«Содержание
восточных религий - бог, в себе и для себя сущее, вечное - понимается больше в
свете всеобщности, так понимается и отношение индивидуумов к нему»[1].
Тем самым исходная субстанция восточных религий «представляет собою некую
философскую идею».
Восточная
мысль более эмоционально-этична, нежели рационально-логична. Она исходит из
непосредственно-этического восприятия жизни, не противопоставляя последнюю ее
собственной цели. Восточные мыслители не сомневались в наличии тесной связи не
только между природой и человеком, но и между общественными явлениями и
человеческими поступками, с одной стороны, и природными явлениями - с другой.
Мыслители Востока напрямую выводили порядок и спокойствие в обществе из
поступков людей согласно естественным законам.
Гегель
не очень высоко ценил восточную философию, поскольку, по его мнению, в ней
«внешнее, предметное не постигается... соответственно идее». Восточную мысль
Гегель считает недостаточно философичной и преимущественно религиозной, так как
в ней индивид не полагает себя как нечто самостоятельное. Тогда как
«истинно-объективная почва мышления коренится в действительной свободе
субъекта».
Между
тем существует и другая, противоположная точка зрения, ставящая восточную
философскую мысль выше западной и считающая ее крупнейшим достижением
человеческой культуры. Таковы, в частности, позиции Шопенгауэра, Л.Н. Толстого,
М. Хайдеггера, К.Г. Юнга и других известных мыслителей. Юнг в классической
работе «Архетип и символ», в частности, писал: «Мы начинаем заново открывать
для себя астрологию, являющуюся на Востоке хлебом насущным. Исследования
сексуальной жизни, начатые в Вене и в Англии, не идут ни в какое сравнение с индийскими
учениями по этому поводу. Восточные тексты тысячелетней давности дают нам
образцы философского релятивизма, а идея индетерминизма, только что появившаяся
на Западе, является фундаментом китайской науки. Сам психоанализ и возникшие
вместе с ним направления мысли - мы считаем их специфически западным явлениям -
представляют собой лишь усилия новичка в сравнении с искусством, существующим с
незапамятных времен на Востоке.
Не входя
в детальное обсуждение различных оценок восточной философии, отметим, что
восточная религиозно-философская проза, восходящая к книге «Лунь юй» («Суждения
и беседы»), содержащей высказывания Конфуция и его учеников, и индийской
«Махабхарате», дала образцы целостного рассмотрения сущности человека. Она во
многом предопределила будущую историю не только Востока, но в определенном
смысле всего человечества. При этом восточная религиозно-философская мысль не
обретала статус систематической теоретической дисциплины, навязываемой всем
извне по определенному ритму. Она была частью жизни и передавалась от Учителя к
ученику.
В
индийской философий можно выделить три периода:
1.
Ведический - XV-V вв. до н. э.
2.
Классический - V в. до н. э.-X в. н. э.
3.
Индуистский - с X в. н. э.
Индийская
философия с древних времен развивалась непрерывно, без резкого изменения точек
зрения и идей. Ее древнейшие тексты содержатся в Ведах (veda - букв, «знание», «ведение»),
написанных до XV в. до н. э. Почти вся последовавшая
за Ведами философская литература связана с толкованием и комментарием
авторитетных ведических текстов.
Согласно
установившейся традиции вся ведическая литература делится на четыре группы: 1.
Самхиты, 2. Брахманы, 3. Араньяки, 4. Упанишады.
Такое
членение отражает историческую последовательность развития данной литературы:
древнейшими являются Самхиты, а произведения последних трех групп - комментарии
и дополнения к Ведам. Поэтому в литературе в узком смысле Самхиты называют
Ведами, в широком же смысле слова - весь комплекс ведической литературы есть
Веды.
Самхиты -
это четыре сборника гимнов: Ригведа - самая древняя и авторитетная из Вед, а
остальные сборники: Самаведа (Веда напевов), Яджурведа (Веда жертвоприношений)
и Атхарваведа (Веда заклинаний) - заимствуют стихи из Ригведы.
Веды
относят к традиции шрути - откровению, которым наделяло человека божество.
Согласно ведийским представлениям, боги обладали всеведением. Считалось, что у
знания визуальная природа и «узнать» значит «увидеть». Боги наделяли такой
способностью знать-видеть истину поэтов-риши. Риши -это не исторические
личности; в ведической литературе они выступают то как авторы гимнов, то как их
персонажи.
Традиции
шрути противостояла другая - смрити (букв, «запоминание») - знание, восходящее
к отдельным авторитетам. Таким образом, Веды заключают в себе два рода знания:
сакральное и профаническое.
Брахманы
- являются продолжением Вед: каждая Брахмана относится к определенной Самхите.
Ригведа имеет свои Брахманы, Яджурведа - свои, и т. д.
Араньяки
и Упанишады непосредственно примыкают или к Самхитам или к Брахманам, свои
Араньяки и Упанишады имеют не только та или иная Самхита, но и та или иная
Брахмана. Таким образом, вся структура Вед в конечном счете определяется
структурой Самхит.
Для
понимания индийской философии большое значение имеет эпоха возникновения и
развития Вед. В современной литературе высказываются самые различные взгляды на
характер индийского общества того времени. Большинство ученых полагают, что во
время формирования Вед - с середины второго до середины первого тысячелетия до
н. э. - в долине реки Ганг и в областях, примыкающих к ней с юга и юго-запада,
складывалось классовое общество. Хотя рабы и существовали в Индии, тем не менее
характеризовать индийское общество как рабовладельческое невозможно. Усиление
общественного неравенства привело к тому, что в обществе начали формироваться
четыре группы, или варны: брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры, различавшиеся по
своему общественному положению, правам и обязанностям. Брахманы - жрецы и
кшатрии - воины составляли высший социальный слой, к вайшьям относились
ремесленники, земледельцы, торговцы, низший же общественный слой составляли
шудры. К этому времени относится и возникновение государства в Индии.
Особенности социальной организации нашли свое отражение в Ведах.[2]
Самой
ранней Ведой по времени и самой главной по значению является Ригведа. Ригведа
делится на десять книг или мандал (букв, «круг», «цикл»). Гимны Ригведы - это и
хвалебные стихи, посвященные богам, олицетворяющим силы природы, и ритуальные
стихи, в которых высказывались просьбы и мольбы к богам, это и описание
приносимых им жертв, и абстрактная религиозная поэзия.
Гимны
Ригведы являют собой попытку древних индийцев постичь тайны бытия. Основным
способом постижения мира является миф. Модель мира в Ригведе ориентирована на
Космос: с ним все соотносится, к нему все причастно. Пространство и время
понимаются как единство синхронии и диахронии. Рита - закон круговращения
Вселенной - предполагает синхроническое ее развитие, а в диахронии
предполагаются циклические смены хаоса и космоса, что отражено в годовых циклах
ритуала.
Вообще
концепция риты - это организующее начало философских представлений древних
индийцев. Рита означает «ход вещей» (букв. rta - двигаться). Рита - это порядок мира и незыблемость
справедливости. В соответствии с законом риты восходит и заходит солнце,
чередуются дни и ночи, времена года.
Космология
Ригведы очень динамична. Солнце в разных аспектах представляет ряд богов: Сурья
- основной бог солнца, Савитр - солнечный бог-побудитель, Митра - бог дружбы,
договора и одновременно бог солнца, света (в противоположность мраку), Пушан -
бог солнечной энергии, дающий процветание людям, скоту, пастбищам; Ушас -
богиня утренней зари, Агни - бог огня (во всех его проявлениях). Кроме того,
общее понятие «бог» связано с понятием света и дня, слово «дэва» «бог»
происходит от корня «div» -
«сверкать», «сиять». Кругооборот солнца воспринимается как солнце дневное и
ночное, Ушас сменяет свою сестру Ночь и они движутся правильной чередой. В
определенные промежутки времени проливается дождь - Парджанья, грохочет гроза и
сверкают молнии, которые олицетворяют грозный бог Индра и Маруты - страшные
боги бури. Сома - бог вдохновения, дающий бессмертие, поднимается с земли в
виде жертвоприношения и возвращается на землю в виде дождя.
Цикличность
космических явлений воспроизводится в цикличности ритуала - и все это находит
свое отражение в Ведах. Особое место в этой картине мира принадлежит богине Вак
- богине слова или Священной Речи, которой приписывалась креативная функция
создания Вселенной.
Следует
отметить, что роль богов ведийского пантеона подвижна: нет раз навсегда
главенствующего бога; в зависимости от деятельности человека, ее условий и
особенностей на первое место выдвигался тот или иной бог и в конце концов на
сонм богов стали смотреть как на различные воплощения всеобщего духа.
Одним из
самых интересных космогонических гимнов является 129-й гимн десятой книги
Ригведы, или, как его еще называют, гимн Насадии (по начальному тексту Nasad - означает «не было»).
Авторы
этого гимна задают вопрос о том, «как мир сотворен», «из чего», и, раскрывая
эти вопросы, утверждают, что первичное состояние всего сущего есть нечто
аморфное, нерасчлененное, лишенное конкретного содержания, и в этом смысле
нельзя сказать о нем ни то, что оно существует, ни то, что оно не существует.
Но всегда существовало нечто, Тад-Экам - Единое, что лежит в основе всех
предметов и явлений Вселенной. Это предвечно сущее, от которого родится все.
Оно вне времени, вне пространства, вне смерти, вне бессмертия. Мы не можем
выразить, что это такое, кроме того, что оно есть.
Единое
дышит без дуновения, само собою, т. е. без внешнего толчка, без воздействия
какой-либо внешней силы. Следовательно, вопрос «с чего началось»? в гимне не
стоит, мир различий оформился благодаря внутреннему импульсу, который авторы
называют желанием - «первым семенем мысли». Единое делится на
противоположности: сущее и не-сущее, низ и верх, день и ночь, смерть и
бессмертие и т. д.
Интерпретация
содержания гимна в философской литературе, посвященной Ведам, различна: одни
авторы утверждают, что в гимне выражены наивно-реалистические взгляды древних
индийцев на мир, другие трактуют его с религиозно-идеалистических позиций.
Гимн
Насадии - это выдающаяся попытка осмыслить мир в разрыве со старыми
мифологическими представлениями. Это не проявленное до конца философское
мировоззрение, которое возможно трактовать с тех позиций, которые близки
интерпретаторам Вед. Кроме гимна Насадии в Ригведе мы можем найти и другие
представления о происхождении и структуре Вселенной.
Так,
одна из космогонических моделей Ригведы основывается на уподоблении процесса
«оформления» мира изготовлению изделий в процессе труда ремесленника. Эта
модель носит социоморфный характер. Демиург мира - высший бог, которым может
выступать то Брахманаспати, то Вишвакарман, сравнивается либо с кузнецом,
выковавшим мир из металла, либо с плотником, изготовившим его из дерева.
В гимне
Пуруше возникновение мира уподобляется жертвоприношению. Пуруша - вселенский
человек, олицетворение космического начала, не ограниченный ни во времени, ни в
пространстве, «сам порождает себя», несет в себе источник своих дифференциаций.
В ходе космического жертвоприношения Пуруши, где он выступает и как объект
почитания, и как жертва, и как результат жертвоприношения, происходит
разделение и оформление трех миров: космического, мира животных и людей. Особый
интерес представляют те стихи гимна, где обосновывается социальная структура
Индии, происхождение каст.
Таким
образом, изучение гимнов Ригведы необходимо для правильной оценки индийской
мысли. Они служат основанием для поздних философских систем. В гимнах Вед
зарождаются термины и понятия, которые играют важную роль не только в
Упанишадах, но во всей философии Индии. Символика Упанишад, Бхагавадгиты,
Брахма-сутры немыслима без образов Ригведы.
Упанишады
- собственно философская часть Вед. Это не книги и не философские трактаты в
современном смысле слова. Характерно само название этих произведений (upa-ni-shad) - обозначает
дословно «сидение у ног учителя». В текстах Упанишад подчеркивается, что они
представляют собой тайное учение и это знание недопустимо сообщать широкому
кругу людей.
Упанишады
- это своеобразные тексты, сочиненные различными, часто известными авторами, в
различное время и на разные темы. Каждый текст - это изложение философских
размышлений того или иного автора, выступающего под именем (или от имени)
легендарного или полулегендарного мудреца.[3]
Тексты
эти неоднородны по содержанию, но тем не менее в них можно выделить три ряда
проблем: адхияджня (относящееся к жертвоприношению), адхьятма (относящееся к
микрокосму-человеку) и адхидайвата (относящееся к «обожествленному»
макрокосму). Эти проблемы не являются новыми.
Они уже
рассматривались в Ригведе. Но в Упанишадах проблемы адхияжни отступают на
задний план, а центральными становятся параллели между явлениями микро- и
макрокосма. При этом происходит демифологизация понимания космоса и
акцентируется выяснение скрытой, «глубинной» основы микрокосма, обозначаемой
преимущественно термином «атман», и макрокосма, обозначаемой термином
«Брахман».
Данные
понятия появляются уже в Ведах. Но центральное место они занимают в Упанишадах.
Слово «brahma» многозначно: брахман - это член
варны жрецов (брахманов), Брахманы - это книги - часть Вед, Брахма - это имя
одного из ведических богов.
Как
философское понятие этот термин употребляется также в различных значениях в
Упанишадах, пока, наконец, не получает своего окончательного определения: под
Брахманом понимается высшая объективная реальность, безличное, абсолютное
духовное начало, из которого возникает мир со всем, что в нем находится. Вместе
с тем, все, что есть в мире, разрушается, растворяясь в Брахмане. Он вне пространства,
вне времени, вне причинно-следственных связей, свободен от качеств и действий,
внеположен феноменальному миру и не выразим в положительных терминах и в рамках
логики. Поэтому чаще всего Брахман определяется отрицательно.
Понятие
Брахмана обычно выражается существительным среднего рода, но его можно
встретить и в мужском роде, обозначающем идею бога-творца, служащего
проявлением высшего начала, абсолюта. Вне Брахмана ничего нет, но все, что есть
в бытии, заключено в Брахмане как в зародыше. Брахман - это зародыш всего
сущего - Хираньягарбха (букв. «Золотое дитя» или «Золотой зародыш»), это
творческое начало Ишвара (бог - создатель Вселенной), манифестацией которого
является наш мир.
Представление
о Брахмане в Упанишадах также связано с понятием скамбхи - опоры. Авторы
текстов пытаются найти конечную опору всех вещей и явлений, понять, куда
«уходят» вещи, теряя опору, и откуда возвращаются, снова приобретая ее? В
Чхандогья-Апанишаде мудрец Уддалака говорит, что истинным существованием
обладает лишь субстанция, причем под основой всего сущего понималось не что-то
конкретное и чувственно-наглядное, но бытие как таковое (сат), а единичные вещи
- это лишь видоизмененная субстанция.
Конкретизируя
проблему скамбхи применительно к человеку, авторы Упанишад пытаются выяснить,
что является опорой человека. Иными словами, что представляет собой то свойство
человека, лишаясь которого человек перестает существовать. Если человека
последовательно лишать зрения, слуха, обоняния, то он будет жить. А если его
лишить дыхания, то он гибнет, умирает. Следовательно, дыхание (прана) и есть
опора человека. Тело человека есть лишь оболочка, скрывающая жизненную силу -
прану.
Таким
образом, в большинстве текстов Брахман - это абсолютная первооснова,
субстанция, первопричина всего существующего, начало и конец всех вещей, всех
существ, то есть то, из чего эти существа рождены, то, в чем они живут после
рождения, и то, куда они уходят после своей смерти. В Брахмане не бывает
изменении, хотя всякое изменение основано на нем. Нет ничего вне его, нет
ничего отличного от него. В Брахмане помещается вся множественность мира.
Понятие
Брахмана мудрецы Упанишад связывают с понятием атмана. Атман - «душа»
происходит от корня «as» -
дышать, который в санскрите дал одну из форм глагола «быть». Дыхание - это та
тонкая нить, которая не позволяет совсем отрешиться от материальных условий
бытия, но с другой стороны, из всего существующего - это самое «нематериальное»
явление. Дыхание - это то, чего не видно, но оно есть бытие наше и прекратись оно,
прекратится и жизнь.
Учение
об атмане восходит к Ригведе, где атман не только дыхание как таковое, но и
жизненный дух, принцип жизни как метафизическая сущность дыхания; в этом
отношении атман отождествляется с Пурушей, - вселенским человеком. Если от
Пуруши последовательно «отмыслить» все его члены, то его опорой оказывается
«вселенское» дыхание, всеобщий атман, абсолютная душа, тождественная Брахману.
Следовательно,
атман в Упанишадах - это обозначение субъективного психического начала - души.
Он может пониматься как в личном плане, так и в универсальном. В этом последнем
значении атман - основа всего, он пронизывает все сущее, он одновременно меньше
ядра просяного зернышка и больше всех миров. Атман - это вечная и неизменная,
деятельная сущность мира; в соответствии со своими истинными желаниями и
замыслами он постоянно активен в мире, особенно в теле человека.
Страницы: 1, 2
|
