Даосизм и буддизм

отстранение или избавление. Та форма медитации, которая известна нам по

палийскому канону, получила известность как «Чань малой колесницы», а

медитация махаянистского канона — «Чань большой колесницы». Первоначально

использовались одни и те же методы, но, в зависимости от принятой позиции,

природа сосредоточения истолковывалась либо в хинаянистском, либо в

махаянистском стиле. Таким образом, это учение оказало влияние и на метод.

и на опыт просветления.

Считается, что в Китае традиция дхьяны представляет собой непрерывную

линию развития. Большинство переводчиков буддийских текстов при Поздней

Хань (25—220) обращало свое внимание на медитацию и сосредоточение.

Медитацию практиковали многие буддийские монахи того времени, и нередко в

поисках одиночества удалялись в горы. В горах Шань буддийские поселенцы

сохраняли тайны йоги.

Первые проповедники буддизма в Китае переводили и хинаянистские. и

махаянистские тексты. Как и в Индии, оба эти направления буддизма

сосуществовали в Китае бок о бок. Первые китайские переводы махаянистских

текстов появились во второй половине II века, после чего и начался процесс

сближения буддизма с китайскими представлениями о мире. Склонность к

отрицаниям, признание равенства и гармонии, а также представление о

единственности реальности явились теми элементами китайской мысли, которые

также были характерны и для буддизма Махаяны. Использование для буддийских

верований и практик даосских терминов не только помогло решить сложную

задачу перевода, но и сделало буддийские сочинения более понятными для

китайцев. Но слово не всегда точно соответствует понятию, и поэтому

использование в этих переводах традиционных китайских терминов привело к

неверному пониманию многими деятелями первого поколения китайских буддистов

некоторых важных буддийских теорий.

Философские учения Лао-Цзы и Чжуан-цзы — или «философского даосизма»,

как он,— чтобы противопоставить его «простонародному даосизму», —

называется в западных работах, оказались великолепным мостиком для

взаимопонимания между китайской мыслью и буддизмом. В третьем веке возникло

духовное течение, известное как «Учение о Темном» или «Изучение

Сокровенного» (кит. сюаньсюэ). Из-за присутствия в нем даосских элементов

многие называют это учение нео-даосизмом. Однако сюаньсюэ было не столько

движением по возрождению даосской мудрости, сколько движением

интеллектуалов, которые для решения онтологических и метафизических проблем

прибегали к «Книге перемен» {И-цзин), и «Книге о Пути и Благой Силе» (Шао-

дэ цзин), а также к комментариям Сян Сю к «Чжуан-цзы».

Это интеллектуальное течение обогатило буддизм китайской

терминологией, поскольку занималось рассуждениями о бытии (ю), ничто (у),

изначальном не-бытии (бэнь-у), субстанции (ти), функции (юн), равно как

переосмыслением понятия «Великий Предел» (кит. тайцзи) и полярности

принципов инь-ян. Во всех этих случаях буддисты ощущали близость к таким

собственным понятиям, как пустотность, ничто и нирвана, а также к своим

рассуждениям о взаимосвязи между абсолютным и феноменальным. Особенно по

нраву пришлись буддистам китайское отрицание принципа дуальности бытия и не-

бытия, и подчеркивание невыразимости реальности в словах. Таким образом,

сюань-сюэ выполняло роль медиатора между нативной китайской и буддийской

философией, поставляя ранним переводчикам, как терминологический

инструментарий, так и концепции, в которых индийское учение осмыслялось в

Китае в III-V вв., внедряя частично собственно даосское влияние. Во многом

именно такого рода терминологическое заимствование определили интерпретации

ряда буддийских понятий в Китае.

Санскрит (на котором написаны памятники северного буддизма)

располагает к сложным абстрактным построениям; китайский язык тяготеет к

поэтически конкретному. В Индии широко распространены живое переживание

абстрактных символов и яркие видения, создающие причудливый мифопоэтический

мир. Китайское воображение гораздо больше привязано к природе, какой мы ее

каждый день видим. Мифология Китая, сравнительно с индийской, поразительно

бедна. Зато живопись несравненно богаче и одухотвореннее индийской. За

этими очевидными фактами стоит неочевидное господство разных типов

глубинного опыта: ощущение глубины как беспредметного чистого света; как

игры фантастических образов; как предметного мира, но освещенного изнутри.

Эти три типа опыта иногда называются энстаз, экстаз и констаз. В Индии шире

представлены первые два, в Китае – третий.

Анализировать типы сознания трудно, они слишком текучи и переходят в

индивидуально неповторимое, но достаточно очевидных различий языка и

культуры, чтобы понять трудности китаизации буддизма. Буквальный перевод

выходил уродливым. Шэнчжао (384-414), ученик Кумарадживы, помогавший ему в

создании китайского текста сутр, уже на рубеже V в. попытался передать

буддийское мироощущение даосским языком:

«Истина – созерцание, она не в словах и книгах, но по ту сторону слов.

Ее нельзя выучить, но надо пережить. Мудрый подобен пустому дуплу. Он не

хранит никакого знания. Он живет в мире действий и нужд, но придерживается

области недеяния. Он остается среди называемого, но живет в открытой

стране, превосходящей слова. Он молчалив и одинок, пуст и открыт, ибо его

положение в бытии не может быть передано словами».

Причина, по которой китайцы отдавали предпочтение Махаяне перед

Хинаяной, в основном, объясняется их знакомством с сутрами Мудрости,

которые оказались предельно созвучными с их собственным духовным наследием.

Начиная с 3 века, буддийское учение о Мудрости стало преобладающим

среди образованных китайцев. В этот период появилось много специалистов по

сутрам Праджняпарамиты. Одна их китайских школ. придерживавшихся этого

направления, связана с именем Чжи Минь-ду, благодаря которому философия

сутр о Мудрости получила широкое распространение в Китае.

Пустотность он воспринимал не в онтологических или метафизических

терминах, но уподоблял ее сознанию, лишенному мыслей.

Первый период китайского буддизма завершается появлением двух

знаменитых буддийских монахов: Дао-аня (312—385) и Хуэй-юаня (337—417),

которые внесли свой вклад в дело ассимиляции буддизма в Китае. Они оба

испытали влияние Хинаяны, но при этом являлись типичными представителями

учения Махаяны в Китае. Дао-ань был знаком со старыми буддийскими формами

медитации, но при этом вместе с учениками принимал, участие и в ритуальных

практиках. Получив классическое китайское образование, он отвергал

синкретический метод гэ-и толкования текстов, при котором светская

литература сочеталась с буддийской. Однако при этом он разрешал одному

своему ученику — Хуэй-юаню пользоваться даосскими понятиями при толковании

буддийского учения. Дао-ань составил комментарий к «Сутре о совершенстве

Мудрости в 25000 строках». В его понимании, изначальное ничто (кит. бэнь-у)

является «подлинной природой всех явлений, абсолютной подоплекой вселенской

истины». Этот переходный период ассимиляции характеризуется безоговорочным

принятием учения Махаяны о мудрости, при том, что философская

систематизация школы Мадхьямиков оставалась чуждой китайскому сознанию.

В 365 г. в Сянъяне Дао-ань обосновал один из крупнейших буддийских

монастырей в Китае. Одним из главных обычаев, введенных Дао-анем в практику

монастырской жизни было использование знака Ши из китайской транскрипции

Гаутамы (Шакья) в качестве фамильного знака для всех монахов,

просуществовавшего и до наших дней. Другим вкладом Дао-аня было составление

полного каталога китайских переводов индийских сутр (примерно 600

названий). Ему же принадлежат и реформы, проведенные в собственно церковной

сфере. Во-первых, это установление особого культа будды грядущего –

Майтрейи (Милэфо), получившего в дальнейшем большую популярность в Китае.

С приходом Майтрейи многие поколения китайских буддистов связывали свои

надежды на лучшее будущее и на всеобщее благоденствие. Не раз вожди

китайских крестьянских движений объявляли себя или своих сыновей

возродившимися Майтрейями, а культ Милэфо в Китае занимал центральное место

в идеологии многих тайных обществ. С распространением буддизма культ

Майтрейи занимает важное место в ламаизме, и является (в эзотерической

форме) одной из основ мировоззрения семьи Рерихов.

После смерти Дао-аня слава наивысшего знатока и авторитета среди

буддистов перешла к Хуэй-юаню (334 — 417 гг.). Хуэй-юань, самый выдающийся

ученик Дао-аня, принял монашество, но при этом по сути остался аристократом

(сначала придерживался конфуцианства, затем увлекся даосизмом и в конце

концов остановился на буддизме). Хуэй-юань был блестящим популяризатором

буддизма. Благодаря его усилиям гора Лу на берегу реки Янцзы, окутанное

легендами священное место, стала знаменитым центром раннебуддийского

движения в Китае. Учение Хуэй-юаня почти ничем не отличалось от учения его

учителя, но в силу ряда обстоятельств он оказался мужественным защитником

буддийской религии. Китаизация буддизма в его деятельности проявилась в

установлении культа Будды Запада – Амитабхи, покровителя «Западного рая»,

«Чистой земли», чем было положено начало китайскому, а затем и японскому

амидизму.

Страстный поклонник Будды Амитабхи, Хуэй-юань любил использовать в

качестве вспомогательных средств для медитации картины и зрительные образы.

Считается, что его последователи основали Общество Белого Лотоса. Таким

образом, Хуэй-юань традиционно считается основателем и первым патриархом

школы Чистой Земли в Китае. Его последователи усиленно занимались

медитацией, рассчитывая таким образом обрести отблеск сияния Амитабхи и

потусторонней Чистой Земли во время видений и экстатических состояний.

Кроме того, Хуэй-юань занимался медитацией, чтобы достичь единства с

Абсолютом или источником всего сущего — независимо от того, называть ли его

природой, мировой душой или Буддой. «Без проникновения медитация не

позволяет достичь полного успокоения, но проникновение без медитации не

отражает всей глубины опыта». В медитационной практике Хуэй-юаня, когда он

всматривался в пустотность всех вещей, переплетались буддийские и даосские

элементы. В даосизме глубина реальности обозначается понятием «изначальное

ничто»: та же самая реальность постигается через праджню. Многие мистики

китайского буддизма вслед за Хуэй-юанем придерживались практики

произнесения имени Будды на каждой стадии их духовного становления, не

усматривая при этом никакого противоречия между метафизическим погружением

в абсолютную пустоту и предельно зримым, радостным видением рая Амитабхи.

Буддизм для низов (народный) быстро стал своего рода разновидностью

китайского даосизма. Буддизм впитал местную обрядность, признала культ

предков и другие народные культы, включив в свой пантеон, как святых

древних китайских мудрецов, так и мифических героев. Буддийский монах бок о

бок с даосским отправлял несложные обряды, принимал участие в ритуалах и

праздниках, охранял буддийские храмы и кумирни, служил культу

многочисленных будд и бодхисаттв, все больше превращавшихся в обычных богов

и святых.

Кроме Майтрейи и Амитабхи, особой популярностью в Китае пользовалась

бодхисаттва Авалокитешвара, знаменитая китайская Гуань-инь – богиня

милосердия и добродетели, покровительница страждущих и несчастных. Примерно

с VIII в., приобретя женское обличье (ранее в Китае, как и в Индии

бодхисаттва Авалокитешвара считался мужчиной), Гуань-инь превратилась в

богиню покровительницу женщин и детей, материнства, богиню-подательницу

детей.

Зачислив в свой пантеон многочисленных будд, бодхисаттв и буддийских

святых, простой народ в Китае принял в буддизме главное для себя – то, что

было связано с облегчением страданий в этой жизни и спасением в жизни

будущей.

Верхи же китайского общества, и прежде всего его интеллектуальная

элита, черпали из буддизма значительно больше. Изучая сутры и занимаясь

буддийской практикой, они стремились проникнуть в сущность буддизма,

постичь его дух, очистить его основы, изрядно замутненные тысячами

последователей со времен Будды. На основе синтеза идей и представлений,

извлеченных из глубин буддизма, с традиционной китайской мыслью, с

конфуцианским прагматизмом и возникло в Китае одно из самых интересных и

глубоких, интеллектуально и духовно насыщенных течений мировой религиозной

мысли – чань-буддизм (яп. дзэн).

Чань-буддизм: возникновение и основные идеи

На протяжении этого периода ассимиляции буддийское учение постоянно

приспосабливалось к китайским формам мысли, или же китайская ментальность

включалась в буддийскую религию. Такие буддийские понятия, как праджня,

татхата (таковость) и бодхи (просветление) были переделаны на китайский

лад, а Махаяна восприняла чисто китайское понятие у-вэй (не-деяние). Но

самые глубокие корни, обнаруживающие удивительную внутреннюю близость

основных идей буддизма и даосизма, предполагали натуралистический взгляд на

мир и человеческую жизнь, которым, в равной степени, вдохновлялись

махаянистские сутры, Чжуан-цзы, Лао-Цзы и другие китайские мыслители. В

духовной атмосфере Китая имелись более благоприятные условия для

дальнейшего развития натуралистических элементов буддизма Махаяны, чем это

было даже на родине — в Индии.

Там, где индийцев сковывала мучительная борьба за спасение, китайцев,

которым просто хотелось постичь тайны природы, привлекал даосско-буддийский

натурализм.

Как уже отмечалось, даосизм сыграл центральную роль в принятии

китайцами буддизма. Признание близкого родства между этими двумя религиями

на ранней стадии становления китайского буддизма, помогает нам лучше

понять, как впоследствии даосское влияние на буддизм привело к

возникновению чань-буддизма. Легенды, в которых появление буддизма в Китае

связывается с символической фигурой Лао-Цзы, имеют лишь второстепенное

значение. Более значительными представляются связи между все возраставшим

буддийским движением и даосизмом, которые сложились в конце эпохи Хань.

Медитация в самых разных формах проникла в религиозные практики на всех

уровнях общества, но сильнее всего оказалась связь между буддизмом

махаянистских сутр и даосским учением о мудрости. «Даосское обличие»,

которое принял буддизм, не оставалось чисто внешним, а оказало решающее

воздействие на буддийскую мысль. Эта встреча с духовным наследием древнего

Китая явилась источником, питавшим разные школы китайского буддизма,

которые при всех доктринальных различиях были тесно связаны друг с другом.

По мере развития чань-буддизма этот источник превратился в могучий поток.

Это вовсе не означает, что возникновение школы Чань можно объяснить просто

как более или менее плодотворное соединение элементов буддизма и даосизма.

Правильней будет сказать, что сформировавшееся при династии Тан движение

явилось новым проявлением творческой энергии, присущей китайскому буддизму,

которая достигла такого уровня, что позволила сформироваться уникальной

медитативной школе Махаяны, каковой и является чань-буддизм.

Чань-буддизм возник в форме эзотерической секты. Название «чань»

является сокращением от «чань-на» – санскр. «дхиана» (сосредоточение,

медитация, глубокое созерцание).

Древнее буддийское направление – школа дхиана – призывала своих

последователей чаще отрешаться от внешнего мира и следуя древнеиндийским

традициям погружаться в себя, концентрировать свои мысли и чувства на чем-

либо одном, сосредотачиваться и уходить в бескрайние глубины сущего. Целью

дхианы было достижение «транса» в процессе медитации, т.к. именно в

состоянии «транса» человек может дойти до затаенных глубин и найти

прозрение, истину, как это случилось с самим Гаутамой Шакьямуни под деревом

Бо.

Легенда повествует, что чань-буддизм возник в Китае после того, как

туда переселился из Индии в начале века знаменитый Двадцать восьмой

патриарх индийского буддизма Бодхидхарма, положивший начало новой секте -

чань.

Учению чань были присущи трезвость и рационализм китайцев, которые

оказались напластованы на глубочайшую мистику индо-буддизма.

Особенностью чаньской традиции стало учение о «внезапном просветлении»

(дунь у). Некоторые исследователи расценивают это положение, как

возможность достичь просветления и освобождения без длительного восхождения

по пути самосовершенствования. Это было бы слишком просто. Лучше всего было

бы сравнить «внезапное просветление» с прорывом плотины, в которую в

течение долгого времени собиралась вода. «Внезапное озарение» представляет

собой качественный скачок – результат длительных духовных усилий и

стремлений адепта. При этом нужно помнить: «На пути нет хоженых троп. Тот,

кто идет им, одинок и в опасности».

Ежедневная медитация (в том числе и при выполнении хозяйственных

работ) - основа религиозной практики чань. Основоположники чань, развивая

тезис махаяны о тождестве сансары и нирваны, отказывались противопоставлять

медитативное состояние прочим формам человеческой деятельности.

«Обыкновенное сознание – это и есть истина», - гласит один из главных

постулатов чань.

В связи с положением чань-буддизма о тождестве сансары и нирваны можно

привести следующий диалог учителя и ученика из рассказа Х.Л.Борхеса «Роза

Парацельса»:

«Парацельс взял розу и, разговаривая, играл ею.

- Ты доверчив, – повторил он. – Ты утверждаешь, что я могу уничтожить

ее?

- Каждый может ее уничтожить, – сказал ученик.

- Ты заблуждаешься. Неужели ты думаешь. Что возможен возврат к небытию?

Неужели ты думаешь, что Адам в Раю мог уничтожить хотя бы один цветок,

хотя бы одну былинку?

- Мы не в Раю, – настойчиво повторил юноша, – здесь, под луной, все

смертно.

Парацельс встал.

- А где же мы тогда? Неужели ты думаешь, что Всевышний мог создать что-

то, помимо Рая? Понимаешь ли ты, что Грехопадение – это неспособность

осознать, что мы в Раю?»

Различают четыре основных принципа чань: «Не твори письменных

поучений», «Передавай традицию вне наставлений», «Прямо указывай на

человеческое сердце», «Прозревай природу и становись Буддой».

В отличие от прочих школ буддизма в монастырях чань большое значение

придавалось совместному физическому труду (не прекращая внутренней

практики).

Чань – это образ жизни, открытый озарению; стиль жизни, ведущий к

измененному сознанию, к экстатическом приятию цельности мира.

С VI и по XX в. чань сохраняет неизменное ядро: упор на

непосредственном опыте. Никаких обещаний будущей жизни; то, что может быть

достигнуто, должно быть достигнуто сегодня, сейчас.

Никаких метафизических идей: пустое зеркало, отражающее события

такими, какими они были. Каждое суждение, жест, поступок имеет смысл только

в единичной неповторимой обстановке. Слово – только намек на истину,

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5