Основы кантовской этики

даже в благотворении нуждающимся, но что он, впрочем, не особенно разборчив

в средствах (а ведь эти средства достойны или недостойны в зависимости от

цели), и чужие деньги, и чужое добро, лишь бы никто не узнал или не мешал,

для него так же хороши, как и его собственные. В таком случае вы подумаете,

что тот, кто рекомендует вам этого человека, или подтрунивает над вами, или

выжил из ума”.[26] Иначе говоря, нельзя воровать ни под каким даже самым

благовидным предлогом, т. е. нельзя нарушать восьмую заповедь («не кради»)

. Так что же? Выходит, что кантовские категорические императивы

(практические законы) - это всем давно известные нормы нравственности? Да,

именно так. Этические нормы и только они составляют все множество

категорических императивов. Для того, чтобы максимально были удовлетворены

требования объективности, формальности, априорности, всеобщности и

необходимости, которые Кант предъявляет к категорическим императивам, он

предлагает единую общую формулировку, откуда следуют все категорические

императивы, все нравственные нормы. В самом деле: ведь каждая норма

касается той или иной конкретной ситуации и поэтому не является в полном

смысле формальной и чисто априорной. Поэтому Кант вводит в рассмотрение

«основной закон чистого практического разума», как он его называет,

который, будучи применен к той или иной конкретной ситуации, позволяет

сформулировать соответствующий ей категорический императив. Таким образом.

Кант аккумулирует весь нравственный кодекс в единой формулировке, которую в

послекантовской философской литературе принято именовать просто

категорическим императивом (так сказать. Категорическим Императивом с

большой буквы, поскольку все остальные находятся в полной зависимости от

него), а сам Кант предпочитал называть нравственным законом. В «Критике

практического разума» он выглядит следующим образом: “Поступай так, чтобы

максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего

законодательства”.[27]

“Формула” нравственного закона

Мы добрались до сердцевины кантовской этики, до его знаменитого

нравственного закона. На первый взгляд кажется, что Кант не говорит ничего

нового. Его нравственный закон очень напоминает старинное «золотое

правило», которое в той или иной форме встречается и у древневосточных

мудрецов, и у античных философов, и в христианской традиции. Его обычно

формулируют так: «не делай другим того, чего не хочешь, чтобы причиняли

тебе»; можно взять и несколько усиленную формулировку Шопенгауэра: «Никому

не вреди, а помогай всем насколько можешь». Но, во-первых. Кант вовсе не

претендует на честь создателя некоей новой морали; во - вторых, его

нравственный закон, хотя и близок к «золотому правилу», но не совпадает с

ним: на новизну сбоем формулировки Кант претендует. В предисловии к

«Критике практического разума» можно прочесть: “Один рецензент, который

хотел сказать что-то неодобрительное об этом сочинении, угадал более верно,

чем сам мог предположить, сказав, что в этом сочинении не устанавливается

новый принцип моральности, а только дается новая формула . Но кто решился

бы вводить новое основоположение всякой нравственности и как бы впервые

изобретать такое основоположение, как будто до него мир не знал, что такое

долг, или имел совершенно неправильное представление о долге? Но тот, кто

знает, что значит для математика формула, которая совершенно точно и

безошибочно определяет то, что надо сделать для решения задачи, не будет

считать чем то незначительным и излишним формулу, которая делает это по

отношению ко всякому долгу вообще”.[28]Новизна “формулы” Канта состоит в

том совершенно необычном для его современников статусе, который она

устанавливает для нравственности. Начать с того, что, по Канту ,

нравственность никак не опирается на чувство. Она полностью разумна. Для

него основной закон чистого практического разума и нравственный закон чисто

одно и то же. В “Основах метафизики нравственности” Кант пишет :

“Эмпирические принципы вообще непригодны к тому, чтобы основывать на них

моральные законы. В самом деле, всеобщность, с которой они должны иметь

силу для всех разумных существ без различия, безусловная практическая

необходимость, которая тем самым приписывается им, отпадают, если основание

их берется из особого устроения человеческой природы или из случайных

обстоятельств в которые она поставлена”.[29] И далее: “Я причисляю принцип

морального чувства к принципу счастья потому, что всякий эмпирический

интерес обещает нам содействие нашему благополучию через то удовольствие,

которое нам что-то доставляет, происходит ли это без непосредственного

намерения извлечь выгоду или на неё рассчитывают. Равным образом и принцип

сочувствия к счастью других нужно причислить,как это делает Хатчесон, к

тому же принятому им моральному чувствованию”.[30]У Канта моральное чувство

отнюдь не служит основанием нравственного закона; оно имеет как бы

“вторичный” характер и определяется как чувство уважения к уже

установленному и не зависящему от него нравственному закону. В “Критике

практического разума” читаем:”Если бы это чувство уважения было

патологическим, следовательно, чувством удовольствия, основанным на

внутреннем чувстве, то было бы тщетно обнаружить связь его с какой либо

априорной идеей. Но оно есть чувство, которое обращено только на

практическое, и хотя оно присуще представлению о законе исключительно по

его форме, а не в виду какого-то его объекта и, стало быть, его нельзя

причислить ни к удовольствию, ни к страданию, оно тем не менее возбуждает

интерес к соблюдению закона, который мы называем моральным интересом; точно

так же способность проявлять свой интерес к закону (или иметь уважение к

самому моральному закону) и есть, собственно говоря, Моральное

чувство”.[31]

Итак нравственный закон опирается исключительно на разум. В той же

книге Кант пишет: “Чистый разум сам по себе есть практический разум и дает

(людям) всеобщий закон, который мы называем нравственным законом”.[32]Этот

закон - суждение разума ; в “Основах метафизики нравственности” Кант

указывает, что “он - априорное синтетически-практическое положение”.[33]Из

“Критики чистого разума” мы знаем о том, какими свойствами обладают и как

возможны априорные синтетически-теоретические суждения. В разделе “Как

возможен категорический императив?” только что цитированного произведения

он пишет : “Это категорическое долженствование представляет собой априорное

синтетическое положение, потому что в добавок к моей воле, на которую

воздействуют чувственные влечения, присовокупляется идея той же, но

принадлежащей к умопостигаемому миру чистой, самой по себе практической

воли, которая содержит высшее условие первой воли согласно с разумом; это

примерно так, как к созерцаниям чувственно воспринимаемого мира

присовокупляются понятия рассудка, сами по себе не означающие ничего, кроме

формы закона, и благодаря этому делают возможными априорные синтетические

положения, на которых основывается все познание природы”.[34] Об основном

законе чистого практического разума Кант в «Критике практического разума»

говорит: “Но для того, чтобы рассматривать этот закон без ложных толкований

как данный, надо заметить, что он не эмпирический закон, а единственный

факт чистого разума, который провозглашается, таким образом, как

первоначально законодательствующий разум”.[35] Таким образом, этот закон

дан нам как факт; при этом он дан как факт особого рода - факт разума. Как

же мы можем не считаться с такого рода фактом?

Долг

Если нравственный закон дан нам как факт разума, значит он должен

оказывать на нас непосредственное воздействие. Каким образом осуществляется

это воздействие? В «Критике практического разума» написано: “Моральный

закон... есть императив, который повелевает категорически, так как закон не

обусловлен; отношение воли к этому закону есть зависимость, под названием

обязательности, которая означает принуждение к поступкам, хотя принуждение

одним лишь разумом и его объективным законом, и которая называется поэтому

долгом...”.[36]

Таким образом, присутствие в нас нравственного закона мы ощущаем в

виде веления долга. Согласно Канту, долг нельзя ставить на одну доску с

чувственными влечениями; он явление совсем другого, «высшего» порядка. Он

кардинально отличается от них как с точки зрения характера воздействия на

нас, так и в отношении своего метафизического статуса. “Максима себялюбия

(благоразумие) только советует, закон нравственности повелевает. Но ведь

большая разница между тем, что нам только советуется, и тем, что нам

вменяется в обязанность”.[37] Кроме того, если при удовлетворении какого-

нибудь влечения мы испытываем удовольствие, то выполнение нами долга не

сопровождается ни удовольствием, ни страданием. Долг «выше» всего

чувственного; он расположен в совсем другой плоскости, имеет совсем другой

источник. По Канту, если совершив какой-нибудь поступок, пусть даже самый

благовидный, человек испытал при этом удовольствие, то это верный признак

того, что он совершил его не из уважения к нравственному закону, а потакая

какому-нибудь своему (может быть, не осознанному) влечению. Возьмем еще

одну цитату из «Критики практического разума»: “Долг! Ты возвышенное,

великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям, ты

требуешь подчинения, хотя, чтобы побудить волю, и не угрожаешь тем, что

внушило бы естественное отвращение в душе и пугало бы; ты только

устанавливаешь закон, который сам собой проникает в душу и даже против воли

может снискать уважение к себе (хотя и не всегда исполнение) ; перед тобой

замолкают все склонности, хотя бы они тебе втайне и противодействовали, -

где же твой достойный тебя источник и где корни твоего благородного

происхождения, гордо отвергающего всякое родство со склонностями, и откуда

возникают необходимые условия того достоинства, которое только люди могут

дать себе?”.[38]

Где? Ответ Канта на этот вопрос нам уже известен: в ноуменальном

мире, к коему причастны и мы как существа разумные. Именно оттуда исходит

голос практического разума в виде категорического императива, в виде

безусловного повеления долга. Остается лишь осознать всю радикальность

этого ответа Канта. Ведь если основной закон чистого практического разума и

нравственный закон - одно и то же, то это значит, что вся наша

нравственность имеет чисто ноуменальное происхождение; в ней нет ничего

феноменального, ничего природного. И наоборот: в нашей природе нет ничего

нравственного! Другими словами, поскольку мы существа ноуменальные,

постольку мы нравственны; поскольку же мы существа природные, постольку мы

безнравственны. Следовательно, всегда, когда мы поступаем согласно нашей

природе, когда мы подчиняемся природной причинности, мы поступаем

аморально. Это весьма сильное заключение, способное вызвать и действительно

вызвавшее недоумение и несогласие многих. И однако тезис о несовместимости

природы и нравственности является краеугольным камнем кантовской этики.

Нравственность Кант связывает со свободой. Именно в нравственном законе он

видит основание той «причинности, которая не есть явление, хотя результат

ее находится тем не менее в явлении», причинности, связанной не с природой,

а со свободой.

Этические категории

Свобода и воля

Теперь мы лучше можем понять, что такое, по Канту, свобода. В «Критике

практического разума» он пишет: “Так как чистая форма закона может быть

представлена только разумом, стало быть, не есть предмет чувств и,

следовательно, не относится к числу явлений, то представление о ней как

определяющем основании воли отличается от всех определяющих оснований

событий в природе по закону причинности, так как в этом случае определяющие

основания сами должны быть явлениями. Но если никакое другое определяющее

основание воли не может служить для нее законом, кроме всеобщей

законодательной формы, то такую волю надо мыслить совершенно независимой от

естественного закона явлений в их взаимоотношении, а именно от закона

причинности. Такая независимость называется свободой в самом строгом, т. е.

трансцендентальном смысле”.[39] В «Критике чистого разума» сказано:

“Свобода в практическом смысле есть независимость воли от принуждения

импульсами чувственности”.[40] Как видим, Кант определяет свободу как

независимость от закона природной причинности, от «принуждения» со стороны

чувственности. Это отрицательное определение свободы. Здесь свобода

выступает как негативная свобода, как «свобода от...». Кант это прекрасно

понимает и пишет: “Но эта независимость есть свобода в негативном смысле, а

собственное законодательство чистого и, как чистого, практического разума

есть свобода в положительном смысле”.[41] Таким образом, позитивная

свобода, «свобода к...», определяется Кантом как добровольное подчинение

нравственному закону. Это положительное определение свободы.

Уместно проанализировать здесь довольно-таки таинственное понятие

воли, которое я до сих пор не использовал (оно встречалось только в

цитатах). Но почему таинственное? На первый взгляд слово «воля» кажется

вполне понятным и привычным. Однако когда начинаешь осмысливать его более

тщательно, выясняется, что оно обладает какими-то с трудом уловимыми,

ускользающими коннотациями. Понятия воли и свободы соседствуют друг с

другом. На русском языке одно из значений слова «воля» представляет собой

синоним слова «свобода». Основное значение слова «воля?» по-русски, по-

немецки и на других языках - это, приблизительно говоря, способность

принимать решения поступать так, а не иначе и, приняв решение, прилагать

целенаправленные усилия для его выполнения. Воля сознательна, она связана с

разумом, с расчетом, в отличие от желаний, влечений, страстей, которые

обусловлены чувственностью, эмоциями и зачастую бессознательны. При этом

понятие «воля» чрезвычайно близко к понятию «я». Мне кажется, что в

большинстве контекстов можно совсем не пользоваться словом «воля», без

ущерба для смысла заменяя всюду выражения «моя воля», «наша воля», «воля

человека» просто словами «я», «мы», «человек». Лишь в специальных

контекстах понятие воли необходимо, в таких, например, в которых воля

исследуется как отдельная способность человека наряду с другими его

способностями или когда она оценивается по степени и качеству в выражениях

«сильная воля», «железная воля», «безвольный человек» и т. п. Видимо, прав

Шопенгауэр, говоря, что “подлинное... зерно, единственно метафизическое и

потому неразрушимое в человеке, есть его воля”. [42]

Хотя, раз уж речь зашла о Шопенгауэре, следует заметить, что его

понимание воли отличается от кантовского и от традиционного. Как известно,

он противопоставляет волю и разум, сближая первую с бессознательным

стремлением и называя «слепой», а второй трактуя чисто инструментально и

считая покорным слугой этой «слепой» воли. Если взять приведенную цитату

целиком, то хорошо видна и совершенно не кантовская трактовка вещи в себе,

которую дает Шопенгауэр: “Между тем в кантовской этике, особенно в «Критике

практического разума», всегда заметна на заднем плане мысль, что внутренняя

и вечная сущность человека состоит в разуме. Я должен здесь, где вопрос

затрагивается лишь мимоходом, ограничиться простым утверждением противного,

именно что разум, как и вообще познавательная способность, представляет

собою нечто вторичное, принадлежащее явлению, даже прямо обусловленное

организмом; подлинное же зерно, единственно метафизическое и потому

неразрушимое в человеке, есть его воля”.[43] Разумеется, что для Канта

вечная сущность человека, постольку поскольку он представляет собой вещь в

себе, состоит в разуме. Сутью кантовской философии является то, что мир

вещей в себе разумен, что всякая вещь в себе есть нечто умопостигаемое. Для

Канта «вещь в себе» и «ноумен» - это синонимы. Поэтому утверждение, что

разум есть что-то вторичное, принадлежащее только явлению, представляет

собой с кантовской точки зрения просто нонсенс.

Можно не пользоваться в философских текстах термином «воля», но можно

при желании и пользоваться им. Кант интенсивно использует данный термин в

своих сочинениях по этике. При этом наряду со словом Wille (воля) он

нередко употребляет слово Willkur (произвол) . Последнее применяется им

тогда, когда воля выступает в роли неопределенной возможности совершать

поступки. Но Канта больше интересуют воля, каким-то образом уже

определенная, и те основания, которые могут определять волю. Так, в самом

начале «Критики практического разума» он пишет: “Практические

основоположения суть положения, содержащие в себе общее определение воли,

которому подчинено много практических правил. Они бывают субъективными, или

максимами, если условие рассматривается субъектом как значимое только для

его воли; но они будут объективными, или практическими, законами, если они

признаются объективными, т. е. имеющими силу для воли каждого разумного

существа”.[44] Таким образом, воля всякого человека определяется максимами,

которые либо остаются у него чисто субъективными, либо объективизируются,

подчиняясь практическим законам. В первом случае воля человека определяется

в конечном счете принципом себялюбия и личного счастья и, следовательно,

находится целиком во власти закона природной причинности, преследуя

материальные цели, которые в изобилии ставятся перед ней способностью

желания. Во втором случае она определяется нравственным законом, основным

законом чистого практического разума, который действует на нее как

категорический императив; в этом случае она освобождена от необходимости

преследовать материальные цели, действуя не по закону причинности природы,

а по закону причинности свободы. С точки зрения Канта, если воля разумного

существа нормальна, то она просто по дефиниции должна определяться

нравственным законом, законом чистого практического разума: ведь коль скоро

существо разумно, то и действовать оно должно в соответствии с разумом.

Если же оно действует в соответствии с принципом личного счастья, если

максимы его воли определяются его естественными, природными склонностями,

т. е. чувственностью, то волю такого разумного существа Кант называет

чувственной, побуждаемой патологически. Другое дело животные: у них воля с

необходимостью определяется их чувственностью, такую волю Кант именует

«брутальной». Нелюди не таковы. Поэтому поводу в «Критике чистого разума»

можно прочесть: “В самом деле воля чувственна, поскольку она подвергается

воздействию патологически (мотивами чувственности); она называется животной

(arbitrium brutum), когда необходимо принуждается патологически.

Человеческая воля есть, правда, arbitrium sensitivum, но не brutum, а

liberum, так как чувственность не делает необходимыми ее действия, а

человеку присуще самопроизвольно определять себя независимо от принуждения

со стороны чувственных побуждений”.[45]

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7